暴力時代的民主與表達自由

遊卡斯特：失去故土難道不是一大惡事嗎？
波律尼克斯：這的確是難以承擔、超越語言所及的損失。
遊卡斯特：流離失所是什麼樣的感受？為何如此難熬？
波律尼克斯：最讓人難受的莫過於失去說真話的自由。
遊卡斯特：但照理來說，不能說真話的是奴隸才對。
波律尼克斯：奴隸必須承擔權勢者的無知。


感謝土耳其海峽大學與安排丁克研討會的同事與朋友今晚邀請我來發表。丁克被暗殺迄今已十一年，謝謝您們的邀請，也謝謝您們的聆聽。對我來講，這邀請榮幸至極，同時也代表了一種責任。我就跟土耳其和世界各地的許多人一樣，皆認為丁克是真正的「英雄」，他啟發我們介入時局、爭取正義，並讓我們為人類的解放奮鬥的同時，也肯認過去的不義。丁克同時身為記者、知識分子、作家，體現出最為崇高的表達自由，也就是傅柯所說的「說真話的勇氣」——他以這個概念來翻譯古希臘文的「parrêsia」——而以英文來說，就是「fearless speech」。我們都知道，在許多時候、許多場所，隨著說真話的勇氣而來的，是最嚴峻的風險，正如我們在丁克身上所能看到的——他為此付出了生命。隨著追憶英雄的發言而來的，是許多的責任，而我不會迴避這些責任。我不會重複細談丁克的言論與介入，這不只是因為你們比我更了解他，還因為我並不是在自己的國家發言。我會嘗試在哲學的層面上談論啟發丁克的幾個原則，而在當前的處境中，我們仍能持續反思這些原則。這便是為何我提出了一個也許野心太過龐大的講題：「暴力時代的民主與表達自由」。
我剛說過，我並不是在自己的國家發言，而這指的當然是法律上的界定——我無法也不會無視這點，畢竟，世界上的確存在許多疆界。然而，即便許多倫理問題與政治問題因為不同地方的歷史與社會結構而有不同的特色，這些問題本身仍是普世的。我們絕不該忘記民族差異的存在，否則只會在無知的基礎上生產出抽象且傲慢的判斷。同理，我們也沒有理由認為不同民族在暴力與安全、戰爭與和平、自由與宰制等普世的價值判斷上是對立的。此外，我們還必須考量到，我們現在所居住的世界中，所有國家在安全與自由的「對內」政策上都會影響到鄰國的處境，因此鄰國的處境也會反過來影響國家的「對內」政策。所有政策都必然是跨國政策，而在所謂的「歐洲－地中海區域」的疆界上尤其如此。長久以來，這個區域的歷史充滿了衝突與文化交換，而這編織出諸種觀念與共同利益的網絡，在當今，則創造出人口與資源流通的新條件。種種原因使得我們永遠無法斷言「土耳其到底算不算歐洲的一部分」，而我在此僅舉其中兩個原因：土耳其是我們這個區域最偉大的「東方」文明的發源地，即便它植根於拜占庭和伊斯蘭的傳統，也絲毫不減損它是歐洲西方歷史一部分的事實。此外，所有以「歐洲」之名自我主張的政治制度（如歐盟）都無權決定歐洲的「歷史」疆界，例如無法決定博斯普魯斯海峽究竟屬於疆界的此岸或彼岸。因此，正如我一開始所言，我並不是在自己的國家發言，但作為歐洲公民，我也不把自己定位為外來者（étranger），同時也希望你們不會把我視為外來者。
回到我的標題。標題中說到「暴力時代」，而我想，你們很多人都跟我一樣，多看幾次標題後也不免覺得：哪個時代不暴力？的確，暴力是歷史與政治的普遍情境之一，總是會直接影響政治與歷史相互交織的形式。我甚至認為，民主跟暴力無法分開談論，這不只是因為種種民主機構會自動中性化暴力，也因為追求民主目標或實施民主原則的方式總是關乎暴力與文明力（civilité）的種種策略。反過來說，暴力以哪種政治形式產生或控制，也直接影響了社會與國家民主化的可能性。雖然這樣討論的臆測性質極強，但在討論這些問題時，我們必須區分出行使暴力的不同程度與模態、將不同形式的社會或「結構」暴力與不同形式的政治「情勢」暴力連結起來，並且應該留意，是什麼使這些暴力可能或不可能限縮於一定範圍內。如果在討論自由與民主時，認為暴力（尤其是政治暴力）已經變得極為普世，以至於除了彌賽亞或後革命時代以外沒有任何反暴力或文明力的策略，那這樣的架構可謂大錯特錯。
如果時間允許，我還會再論及別的原因，解釋為什麼我並不採行阿岡本（Giorgio Agamben）提出的詞彙與範疇。雖然阿岡本在近幾年相當出名，對政治暴力與其對日常生活的滲透有相當大的貢獻，我也相當仰慕他並從他身上獲得許多靈感，但我想，我們當前的論辯需要的可能比較不是這些形上學的基礎。在阿岡本看來，主權的原則便是將個體化約至比「臣民」（sujets）更糟的處境，也就是「裸命」——隨時能被任意壓制的生命。這也是民族國家政治制度的原則。換句話說，阿岡本主張的是，主權總是能讓例外狀態化為常態，並將一切納入其掌握中。然而，在我看來，如果要探討社會中種種政治制度的興衰，以及這些制度在民主與獨裁間的擺盪，就必須在概念層面上區分出常態與例外，即便這區分有時顯得格外脆弱。如果我們不想單純把戰爭與和平、統治與滅絕、合法性（légalité）與其對公民基本權利的侵蝕混為一談，那做出區分便更為重要。
然而，在此我們還需要另一個提醒：正如韋伯（Maximilian Karl Emil Weber）與其他人所言，現代國家將自身定位為「組織性暴力的壟斷者」，或是「合法暴力的壟斷者」。壟斷合法暴力原先是為了要保護公民的個人活動並保障公民社會的和平，但在歷史上，許多時候對（某部分的）國民發動內戰（無論是否公開發動內戰）的，正是國家。為了主張國家主權或國家治理者的權威，國家將自己的公民限縮至無能的處境，不但禁止抵抗或任何形式的不服從，也禁止挑戰官方真理。當然，這正是民主的否題。無論我們採用哪種憲政架構，民主都是——再次引用韋伯傑出的術語——弔詭的體制，民主需要公開反駁（contradiction publique）掌權者的所作所為，而這些公開的反駁在民主體制內都是合法甚至必要的。或者，把這想法推到極端，我們可以說，民主最大幅度接納並接受內部批判所帶來的風險——甚至是公民對體制掌權者提出的批判。民主體制的強大之處就是其弱點，也就是賦予公民最大程度的權力，而公民時不時也能成為與體制抗衡的人。在我看來，這種澈底的民主在今日世界各地的確遭受非常嚴峻的威脅與限制，在我們這個地中海空間尤其如此。即便各國面臨的問題有所差異，但這些差異也不是絕對的。某些政治理論家將此處境描述為世界史中的「去民主化」（dé-démocratisation）時刻。我們該如何分析「去民主化」的症狀？我們該如何想像翻轉當前處境的策略？

暴力時代的民主與表達自由

遊卡斯特：失去故土難道不是一大惡事嗎？
波律尼克斯：這的確是難以承擔、超越語言所及的損失。
遊卡斯特：流離失所是什麼樣的感受？為何如此難熬？
波律尼克斯：最讓人難受的莫過於失去說真話的自由。
遊卡斯特：但照理來說，不能說真話的是奴隸才對。
波律尼克斯：奴隸必須承擔權勢者的無知。


感謝土耳其海峽大學與安排丁克研討會的同事與朋友今晚邀請我來發表。丁克被暗殺迄今已十一年，謝謝您們的邀請，也謝謝您們的聆聽。對我來講，這邀請榮幸至極，同時也代表了一種責任。我就跟土耳其和世界...

導讀｜民主化民主：民主與言論自由的內在張力
中山大學哲學所教授 洪世謙

二〇二三年七月，三年疫情解封後，終於又有機會回到巴黎。拜會巴禮巴是每次回巴黎必要的行程。七月三號這天，我們約在Montparnasse 附近著名的Le Select 餐廳共享午餐。從二〇二〇年末到二〇二三年，三年間發生了全球疫情、烏俄戰爭、中國軍演包圍臺灣、二〇二二年法國總統大選Marine le Pen第二次進入第二輪等重大世界議題。二〇二三年七月，是值遇到巴黎郊區暴動事件，七月一號起法國便實施宵禁，並減少郊區大眾交通工具的班次。起源於法國警察射殺拒絕路邊攔檢的郊區青年，事件發生在我與巴禮巴相識的農岱爾市（Nanterre）。法國的郊區青年議題，一向涉及了種族歧視、社會排除、暴力、宗教等等面向。席間便聊到他對當時郊區暴動的看法。他表示這些郊區青年，當然有所謂的暴力行為，但其實更應該要問的是，這個社會結構、體制，是如何地使這些郊區青年需要長期忍受社會和結構的暴力，以及警察的執法暴力。於是，我們聊到了巴禮巴二〇一八年出版的一本小書，也就是本書《言論自由》（Libre Parole），我們倆都非常喜歡這本小書，這本書主要是針對《查理週刊》事件後，關於暴力、宗教和言論自由等議題的討論，集結了他在二〇一五、二〇一六和二〇一八所發表的三篇文章。還預告他將在該年的十月十二號，與數十年的好友巴特勒（Judith Butler），在龐畢度中心有一場對談，內容就是從《言論自由》這本書出發，談論在政治哲學中言論自由的運用以及巴特勒的思想對他的影響。當下我們決定將它翻譯為中文，讓更多人進一步了解巴禮巴如何討論言論自由和暴力的相關議題。
回到臺灣後，和我的學術好友、本書譯者，也是當時的指導學生申昀晏聊起，在巴黎時與巴禮巴商量翻譯《言論自由》這本書。昀晏長期以來接觸了許多歐洲政治哲學家的思想，更長期沉浸於巴禮巴與巴特勒的思想中，除了已經翻譯兩本巴特勒的著作外，他目前在筑波大學博士班的指導教授佐藤嘉幸（Yoshiyuki Sato），亦是巴禮巴的學生，再再都說明昀晏對巴禮巴的理解具有深厚基礎。實際上，昀晏在許多思想和行動都帶給我很大的啟發，因此當他也表示對這本小書很感興趣時，我便央請昀晏擔任本書的譯者。對我而言，這也象徵著某種傳承的意義，我的學術思想、政治行動與判斷，深深地受到巴禮巴影響，如今這本書能在巴禮巴的中文版序言、昀晏的翻譯及我的校譯，凝聚三代人的合作中出版，期望能在臺灣對民主、言論自由、暴力、說真話等議題，帶來更多反思與對話。
在進入對本書的導讀之前，我想先指出巴禮巴的學術特色。巴禮巴的哲學深受他兩位老師――阿圖塞（Althusser）和德希達（Derrida）――的影響，因此，即便巴禮巴關心的議題與兩位老師不盡相同，但在思考上有其相似之處。為了取消僵化單一的制度或普遍性，阿圖塞的無主體及德希達的痕跡兩個概念，一直反覆出現在巴禮巴的哲學思想中。從「無主體」的角度來說，意味著沒有任何事情是預先決定的，相對地，我們面臨的總是一個尚未完成、充滿各式內在矛盾的社會結構或政治制度，而這也意味著只有通過「實踐」、「鬥爭」才能創造政治範圍，且是持續轉變且多樣性的政治方案。如果德希達解構哲學的特色是使事物「難以判定」（indécidable）、陷入無法輕易二元區分的「窘境」（aporie），則巴禮巴的哲學方法是使事物或概念表現為一種「矛盾張力又相互依賴構成」，即讓事物表現為永久的張力，揭示了某種「不可能」的平衡。思考事物的內部矛盾（contradictions internes）或內部張力，從而思考實踐、行動或改變的可能性，可說是巴禮巴哲學的重要特色。
此外，在閱讀巴禮巴的著作時，可以留意他另一個特色。面對這些充滿內在矛盾的概念，他並非強加現成的答案，而是提出一種辯證的方法將概念複雜化，尋找它們生成、斷裂、轉變等等過程，並維持開放性。即便這樣的作法引起了各種不安，並招來不同的批判，一種德希達意義下「危險的增補」（dangereux supplément）。然而恰恰是這種持續的張力、不可能平衡的擺盪（oscillation）， 讓他邀請讀者在不確定中共同思考、對話。我認為Thinking with Balibar，「共同思考」既是他堅持的理念，也是思考、策略，更是行動。
我以他著名的「平等自由」（l'égaliberté）概念介紹上述的哲學特色。
「平等自由」是同時要求平等及自由，然而傳統政治哲學中，其中一者與另一者往往處於矛盾對立，巴禮巴藉此表達政治中常遭遇的窘境。他認為我們不能僅停留於本質地將平等和自由視為不相容。他想追問的是，在什麼歷史條件下，我們相信了自由的優先權；又在什麼情況下，我們強調平等優位。實際上，這也突顯了他哲學的第三個特色：在情境中思考。他期望不要只能在平等和自由之間「二擇一」，而是強調介入、對話、翻譯、調解（médiation）。這種對於平等、自由的重新理解及調解，是看到二者彼此間的辯證與互生關係――真正的普遍平等就是要求自由平等，而普遍自由其實就是平等地享有自由，即每個人都應享有相同的自由。這意味著平等表現為對僵化制度具有否定的力量， 繼而說明這種對制度的「反叛」（insurrection）表現了「自由」，人亦因為具有平等的自由，因此能夠對制度採取否定的力量。正是「反叛」使個體間實現了平等及自由，為差異保留了空間，也不斷地構成差異，這也是它不穩定的原因。這兩個概念之間存在著永久的張力，兩者相互依賴、彼此證成，只考慮其中一個而不考慮另一個的理論，與其他理論一樣沒有解放性。巴禮巴試圖以這種內在張力，恢復平等與自由內部的豐富性和複雜性。
在瞭解以內在張力及矛盾作為主要的思考方式後，我們聚焦巴禮巴如何以此展開本書的兩個重要概念：言論自由及民主。巴禮巴在本書中有很明確的立場，即「表達自由」是作為鄂蘭意義下「一切權利的基本權利」。他認為，表達自由是所有權利得以實現的前提，只有通過表達自由，公民才能積極參與政治，表達自己的需求及意見，並對抗任何權力。亦即表達自由保障了個體在公共領域中表達需求、反對不公以及維護民主的能力。表達自由保護個體的自主性及基本權利，它不僅是一種權利，更是民主制度正常運作的核心條件。因此巴禮巴認為，需將它視為「共有資源」（bien public），促進多元意見的交流，並抵抗權力的壓制。
現實生活中，我們不乏言論自由面臨內部自身緊張關係的例子。例如近年來日益受到挑戰與爭議的DEI（Diversity, Equity, and Inclusion）浪潮，以往我們相信在民主多元的社會中，須學習看到差異，對社會不公保持敏感度，保障各式性別、種族、階級享有平等的權利。然而DEI 的倡議，某些人將其視為言論審查、限制個人發表言論，強迫所有人接受同一套價值。甚至有人認為，DEI 過度保護弱勢，形成另一種「反向歧視」，造成了另一種不平等。這說明了言論自由在民主社會裡所面臨的矛盾，即保障個人行使言論自由的同時，也可能引來另一群相反的意見，造成社會的分裂，甚至某些被視為利益良善的言論，也可能導致某些聲音無法在公共領域中發聲，形成另一種形式的限制言論自由。
此外，媒體壟斷及資訊控制是言論自由的另一個內部矛盾。網路的無遠弗屆及分眾化，自媒體的蓬勃發展等都提昇了個人的表達自由。然而這些數位及網路科技，除了幫助個人獲取資訊，但也可能被政治與經濟權力用以操控思想和行為，形成某種意義下的「自願為奴」，即社交媒體平臺的演算和政策可能限制某些觀點的傳播，造成言論自由的隱性壓制。個體認為他正自主地行使表達自由的權利，然而卻可能僅是不斷地鞏固來自權力者、主流聲量或資訊巨頭的觀點及價值。這些言論卻可能使其他人無法獲得表達自由，甚至導致整體社會無法擁有表達自由，例如煽動仇恨、歧視的言論或鼓吹某些單一價值。如若加上全球化科技巨頭（如 GAFAM與BATX）對言論自由構成跨國性的挑戰，將使實現言論自由更加遙遠。
更複雜的是，表達自由雖作為民主政治的核心與基石，但二者間同樣可能存在內部矛盾。以政府是否能限制言論為例，國家透過法律或政策限制言論自由，打壓言路，這現象雖然在專制或獨裁政權中較為常見，然而在民主社會中，亦時有所聞。例如在寫作之時，南韓突然宣布戒嚴，戒嚴令的其中一條便是所有的言論和出版都須受戒嚴司令部控制。整體來說，民主表現為接納各式異質的聲音與批判，也就是巴禮巴所稱，積極的民主必須包含一切的「逾法」（extra-légale）之音。（ibid., p. 34.）然而這些批判卻可能導致極端民粹主義或內部激化分裂，在暴力的陰影下，民主制度可能因內部的極端分裂而自我瓦解。換言之，民主必須接受內部的批評和挑戰，但這種開放性也可能讓其面臨更大的風險，即捍衛言論自由的同時，言論自由可能用來宣揚反民主的言論，導致無法捍衛多元價值。
綜合上述，當代的言論自由，至少面臨兩種內在困境。其一，在因主張多元價值而逐漸去政治正確的浪潮中，各種價值都可以宣稱它們亦是多元價值的一環，並因此享有言論自由。於是面對性別、種族、階級等議題時，我們無從判斷是否該禁止某些歧視性言論甚至是結構暴力性的制度，因為禁止了某些言論，言論自由是否還能稱之為言論自由，這樣的國家是否還能宣稱自身為民主國家。其二，在後真相的年代中，巨量資訊、生成式AI 等，使得真偽難辨，甚至什麼是真相都難以討論。當我們無從判斷什麼是假訊息、什麼可被視為認知作戰？我們是否可以禁止某些消息來源，或某些團體的言論？然而，一個禁止訊息傳播的國家，還可以宣稱是保障言論自由的民主國家嗎？
從上面的分析可知，不論是民主、言論自由或民主與言論自由間的關係，都存在諸多內部矛盾、緊張關係。民主與言論自由相互依存，民主制度取決於能否接受內部的批評與矛盾，即便這個特質會讓民主承受自我瓦解的風險。然而「自我設限的主權」是民主的特質，而言論自由則是促成這一特質的關鍵。換個角度說，民主的前提建立在言論自由，藉以表達異質聲音及批判，然而過度的言論自由激化公民社會中的對立，使公共對話難以進行，便難有良好的民主政治。相對地，若過度地限制言論自由，公共對話與批判亦無可能，同樣無法促成民主政治。然而這都不意味著我們只能在「更開放」或「更限制」的民主、言論自由間擇一。面對民主和言論自由內在矛盾的挑戰，關鍵在於如何維護多元聲音的空間，並強化公民參與和公共意識。我們是否可能找到一種辯證的方法，將矛盾視為民主成長的必要條件，而非二擇一的簡單解決方案？
一如以往，巴禮巴並沒有提供一個明確、現成的答案，而是邀請並提醒我們，更辯證且更具體而微觀地考察民主或言論自由的內部張力、斷裂及不穩定，保持對這些問題批判且開放的態度。就其而言，民主與言論自由的內部本身就帶有各式的張力和與矛盾，而恰好是這些不安與不穩定，成為了民主的特色，也是我們思考的起點。換言之，言論自由具有內在矛盾，即它既涉及個人表達的自由，亦同時促進集體的多元聲音。個人與集體間不（可能）穩定的張力關係，恰恰說明了民主社會的辯證特質，即民主社會需要在矛盾中不斷對話、協商，將個人自由、集體需求與平等結合起來。我們該做的不是消除矛盾，而是更辯證地、更動態地思考這些問題。民主與言論自由，永遠是德希達筆下「危險的增補」，二者並非本質關係，而是在行動中創造彼此。我們應接受民主的「不完美性」，將這些矛盾視為制度進步的動力，民主應當始終維持在未完成（inachevé）狀態，讓不同觀點和聲音能持續進入公共討論。換言之，當言論自由不再是個人自由，而是「共有資源」時，需透過集體行動去爭取和維護，使每個人能夠平等地對話，減少由於階級、文化、權力或技術所造成的不平等，俾使不同的聲音都有機會表達並被聽見。
如何在民主與言論自由的內在張力間取得協調？即便巴禮巴沒有提供明確答案，但或許提供了幾個可能的思考線索。
首先，我們必須將表達自由從「主觀權利」理解為「共有資源」，從而反思輕率地使用言論自由所可能導致的後果。他以《查理週刊》為例，《查理週刊》的編輯們，輕率相信了他們勇於冒險地表達意見，卻也輕忽了（即便是出於良善動機）譏諷挑釁可能造成的災難性後果。換言之，我們確實相信傅柯意義下「說真話」（parrêsia）的勇氣與重要性，面對暴力或權威，說真話必須承受生命危險。這種「說真話的勇氣」是對抗壓迫的力量，是言論自由的核心，也是民主理念不可或缺的一部分，即使面臨風險仍需堅持。因此巴禮巴邀請我們思考兩個意義下的輕率，其一，面對說真話時所可能遭受的生命危險，我們必須了解，說真話的勇氣與意義，在於開啟一個無法簡化的對話空間，讓我與他人間都能夠獲得更大的自由。特別是在面對威權政府與社會規範的壓制時，這是保護言論自由的核心精神。然而，面對「說真話」所可能招致的風險，雖說我們不應因此退卻，但也不意味著我們不用考量風險，不用考量後續所可能造成的正面或負面影響。其二，不該忽略傅柯強調「說真話約定」（pacte parrêsiastique）的組成，是說真話主體與自身和他者之間的條件。他指出，說真話的目的，不僅是表達個人意見，更是希望在公共領域中，促使自身及他人共同擔負公共責任，要捍衛言論自由和民主，就必須促進公共對話。傅柯本人亦表示，說真話是公開言論的必要條件，存在於作為公民與個人之間。換言之， 說真話不僅是作為個人的自由表達，亦是作為公民對於君主、統治者的建言。也是在這個脈絡下，巴禮巴認為需要將表達自由從「主觀權利」理解為「共有資源」，使表達自由是通過集體政治行動所共同爭取來的自由，藉以共同對抗特權與不平等。這一轉變使表達自由不僅停留於個人的權利或自由，而是整個社會共同擁有的資源，它應該被共同維護和最大化。這樣的觀點促進了多元意見的交流，並強調了民主制度中平等與自由的結合。
其次， 與「平等自由」相關，但只有在中文版前言提到的「公民力」（civilité）。巴禮巴所謂的「公民力／文明化」，意味著更徹底的民主化或「民主的民主化」，作為一個「反抗公民」（citoyenneté insurrectionnelle），打破固化消極的制度，重新取回公共領域的批判性和反身性，讓個人在彼此相互關係中形成集體責任，只有這種相互依存才能創造平等的條件。巴禮巴也因此稱「公民力」為「抗暴力」（anti-violence），它不同於「反向暴力」（contre violence）。對他而言，不論是來自於結構的暴力或個人行使的暴力，回應它的方式不是鎮壓或以暴制暴，這都將陷入暴力螺旋循環。他認為公民力政治不可能根植於任何預定的行動準則或規劃中，而必須著眼於當下的情境，即關注暴力內部的元素，它在什麼樣的文化、象徵、物質、歷史等情境下產生，理解暴力是如何以制度性、結構性的方式施行在個人和集體間。因此，「抗暴力」不是個人責任， 而是集體責任。抗暴力希望暫停並限制暴力的永久循環，進而打開一個可以重新討論的空間，能夠更辯證、更開放地處於並維持戰鬥狀態（mettre et maintenir en état de combat），巴禮巴因此視「公民力／文明政治」（politique de la civilité）為「抗暴力政治」（politique de l'anti-violence）。「公民力／文明政治」是在每一次由當下的「公民」抵抗以及持續反叛中建立，從而創造了另一種有別於過去和未來的政治關係。因此，面對民主政治與言論自由的矛盾，不是將其簡化或二者擇一，試圖找尋一個不變的制度，而是面對各種當下的情境中，斷裂現有制度，創造出容納更多陌異者、無份者的制度，以保障言論自由、強化民主韌性，形塑實現「平等自由」的條件。
面對各種政治的矛盾與內在張力，各種不正義及威權抬頭的挑戰，巴禮巴的哲學給了我們更繁重艱鉅的工作，他不提供一次性的解方或通用性的理論體系，而是提醒我們必須更細微、更內部、更迂迴地思考每個產生矛盾的當下情境，將自身投身於與他人連結的公共行動和「共同思考」中，努力維護言論自由作為共有資源，以不斷深化民主、「民主化民主」。

洪世謙
二〇二四年十二月，於西子灣

導讀｜民主化民主：民主與言論自由的內在張力
中山大學哲學所教授 洪世謙

二〇二三年七月，三年疫情解封後，終於又有機會回到巴黎。拜會巴禮巴是每次回巴黎必要的行程。七月三號這天，我們約在Montparnasse 附近著名的Le Select 餐廳共享午餐。從二〇二〇年末到二〇二三年，三年間發生了全球疫情、烏俄戰爭、中國軍演包圍臺灣、二〇二二年法國總統大選Marine le Pen第二次進入第二輪等重大世界議題。二〇二三年七月，是值遇到巴黎郊區暴動事件，七月一號起法國便實施宵禁，並減少郊區大眾交通工具的班次。起源於法國警察射殺拒絕路邊攔檢的郊...

《言論自由》臺灣中文版前言

非常榮幸能看到《言論自由》在臺灣出版。由衷感謝我的摯友暨學生洪世謙教授發起這項翻譯計畫。對我而言，這本譯作同樣具有某些效力能回應當前的世界局勢，因此在我看來，這項出版工作也多賦予了這本書一些意義。
組成這本書的三篇論文皆源自不同且非常特定的處境，而這種種處境引領我將重讀某些經典哲學文本（例如馬克思、鄂蘭與傅柯的著作）的心得與當下的政治爭論結合在一起。我在法文版前言（2018）曾說過，這三篇文章的集結也許能視為向更完整且更體系性的「論著」（traité）跨出一步，讓我們更清楚表達自由與其在當前爭取民主的過程中的重要性。我到現在仍未能提出這類體系性論著（也許我永遠無法辦到，畢竟我現在的時間非常有限），但我希望能藉此機會重申幾個能讓我們向目標前進的重點——而我論述的方式必定相當「程序性」（programmatique）。
首先我想幫臺灣與華語讀者釐清我在法文版前言提及的典故之一。我寫道，我們不應該把「言論自由」這個概念「完全任憑杜蒙（Edouard Drumont）使用」。杜蒙（1844-1917）是法國的極右派記者與評論家，他在一八九八年到一九〇二年間擔任阿爾及利亞的國民議會議員（也就是積極推動法國的阿爾及利亞殖民政策的代表人物），並在一八九〇年代建立「法國反尤聯盟」（Ligue antisémitique de France）、支持對德雷弗斯（Dreyfus）的判刑，並在其著作《尤太法國》（La France Juive, 1886）中將國家反尤主義理論化並正當化。他發行的刊物《言論自由》（La Libre Parole）主張要揭露被「尤太種族」祕密「操弄」而說出謊言與陰謀的共和黨人。而《言論自由》作為政治潮流的主要工具，在法國與別處都啟發了整個極端民族主義與種族主義傳統。杜蒙現在的傳人就是由勒龐家族的成員創立及領導的「國民聯盟」（Rassemblement National，直譯為「民族聯盟」）——他們前不久才在法國國民議會大幅增加其代表席次。我們可以這樣理解：就像在歐洲與世界各地種種相似的走向，國民聯盟某種程度上也開始逐漸「掌權」了。因此，我認為，我們現在反倒更有必要透過傅柯來主張杜蒙濫用且誤用的概念，並將此概念置於民主抗衡法西斯過程的核心。
促使我寫前兩篇文章的處境也相當戲劇性，而這兩個情境也都各自需要細緻的分析。就我在土耳其海峽大學（université Bogazici）「丁克紀念講座」（Hrant Dink Memorial Lecture）的發表而言，彼時正是土耳其建立有伊斯蘭主義精神的威權體制（也就是現在的總統艾爾段〔Recep Tayyip Erdogan〕的所作所為）之際，許多維護民主價值的運動都被暴力鎮壓，進而導致許多記者與參與社運的智識分子鋃鐺入獄。土耳其的歷史與現代政治生活使其成為「廣義」下的歐洲（當然，土耳其也同樣屬於別的文化群體）。我們許多人長年來都與土耳其智識分子有相當親近的連結。但我並非只是出於這個原因而與他們站在一起。土耳其的民主有其普世的意義，在地緣政治上也有相當的重要性。
而我關於表達自由與瀆神問題的幾個「提綱」則牽涉到一場艱困的辯論：丹麥與法國先是有人出版了對「先知穆罕默德的嘲弄」，並在世界各地（尤其是在官方認定的穆斯林國家）引發大規模抗議浪潮，反對「西方」的恐伊斯蘭症，並藉此正當化致命恐攻（尤其是對二〇一五年一月在巴黎對諷刺性漫畫刊物《查理週刊》〔Charlie Hebdo〕發起的攻擊）。即便「非西方」世界的公眾輿論並未認同對記者的暗殺行為，也不贊同更廣泛意義上激起這些行為的基本教義意識型態，但在評價（appréciation）「表達自由」與「保衛被（薩伊德意義下的）東方主義長期汙名化的宗教身分」之間的關係時，文化、地緣政治和哲學上的鴻溝，似乎提出了一個根本性的問題。對此，作為一個終生宣誓反帝國主義的歐洲「世俗」智識分子，我沒有拒絕回應的餘地。
對我而言，種種情勢的持續發酵似乎使我的信念更為堅定：在當今世界中，表達自由同時受到「來自社會內部」與「來自社會外部」的威脅程度也許更勝以往。甚至，我們不難感覺到，當今言論自由的發展方向與廣為人知的「大敘事」完全相反。權利與自由的歷史進步「大敘事」源自啟蒙哲學，後來在冷戰時期與其後的地緣政治衝突中（通常被濫用來）當成「自由民主國家」的口號。而當今，表達自由在世界各地都不斷式微，在「西方世界」亦是如此。因此，儘管有時捍衛言論自由是讓人絕望的事，但我們無論如何都不應放棄言論自由。表達自由完美代表了人類的基本「需求」與——借用鄂蘭出名的表達方式——「擁有一切權利的基本權利」。擁有一切權利的基本權利是主張所有權利的條件，因此也是擁有民主公民身分的先決條件。
但這同時來自內外的威脅事實上相當複雜，而這也是為何，除了幾個原則以外，我們還需要比我提出的論點更為廣泛的分析。就「內部威脅」而言，我們必須想辦法應對警治（policière）的種種限制。在所有威權政體與一黨獨大的全體主義政體（régimes totalitaires）中，警治限制禁止了對既有價值、官方學說、政府決策的交流或批評——批評者必須抱著遭受取締與監禁的決心。但我們同時也必須留心在公共領域中，表達自由的可能性是如何在「質」與「量」兩方面同時被出版機關的巨大權力給限制。這些機關打著表達自由的旗幟來為統治階級或政治金融寡頭的利益服務。
就「外部威脅」而言，我們顯然必須注意以下可能性：「有一定程度民主」（« suffisamment démocratique »）的憲政國家可能會成為帝國主義或全體主義鄰國侵略的對象，進而被迫成為殖民地或步入臣屬狀態（assujettissement）。但我們同時也得將意識型態的壓力、恐怖主義威脅或跨國的宗教或世俗「網絡」的敵意納入考量。這些都是相當廣為人知的問題，也是我在本書中種種介入嘗試的背景。
但還有另一種我尚未談及（或只有非常隱約論及）的威脅，而在今日無論是誰在反思言論自由時，似乎都必須將其置於核心位置。這威脅有其社會學、心理學與技術層面的特質，亦即資訊革命的後續效應：智能工作與溝通、網路的發明、「社會網路」與其在公私領域（兩者間的分界愈加模糊）的廣泛運用，以及逐漸「殖民」文化與知識場域的人工智能。我們在此面臨的是非常艱困的政治與哲學問題，因為資訊革命——有時被稱為「第四次產業革命」，而其對人類生活的影響可能比先前所有產業革命都更為戲劇性——同時包含了「自由」的潛能，能夠提供個體前所未有的溝通與獲取資訊的手段，但也包含了政治和經濟力量對人類主體行為和思想進行控制的無限潛能，而這些力量本身不受任何控制（如GAFAM與其中國對應項BATX）。這兩個面向的結合創造出一種「誘惑」的效果（或像拉・波埃西所說的「自願為奴」），而表達自由的捍衛者應當警惕這點。這問題看起來與警治限制和意識型態壓迫恰恰相反（雖然還是有不少相互干涉之處），但實際上，對於解放哲學（une philosophie de l’émancipation）而言，這是個相當核心的問題。偉大德國哲學家哈伯馬斯（Jürgen Habermas，有點像當今世界的民主自由主義導師）近期讓大家注意到這問題的嚴重性。他表示，「社會網路」（Facebook、Twitter或X、Instagram等等）的使用構成了新的「公共空間」，取代了傳統的社交管道（書寫與音像媒體）。這批判雖然提供了不少幫助，但在我看來卻只處理了問題的一部分。
如果要重思表達自由的歷史和政治意涵，需要牢記的正是表達自由在不同層面所受到的威脅。在此僅接續我先前寫的幾篇文章，著重於梳理問題的四個層面：
首先，表達自由或「言論自由」有其世界政治（cosmopolitique）的意涵。當然，表達自由是在不同層面的空間中展開的（尤其是民族／國家空間），並在政治、法律、技術、專業和文化等層面受到界定。之所以如此，是因為所有的表達（即便是藝術、身體或情感表達）都需要透過語言的中介。然而，已在當代批判思想中成為基本跨學科概念的翻譯哲學與翻譯社會學早已指出，世上不存在「孤立的」與「可孤立存在的」語言。當然，種種語言之間是「不平等」的，語言的合法性與用途皆有其階層，而這則反映出國家、殖民、教育體系等的型構過程中的權力關係。這些都很複雜，但基本上來說，不同語言（以及文化）會與彼此交流，或者像我先前在別處所說的，「向彼此發聲」。在「作為權利或政治權力的表達自由」與「在全球規模不斷型構並轉變思想和表達的語言溝通媒介的語彙」之間，有個相互預設的迴圈。

再者，「自由」表達自我的潛力（puissance ）（或者，考量到政治限制與可及的表達手段，「盡可能自由」）本身便是內在衝突的——或者，以更好的方式來說——有其辯證特質：這是真正的「對立面的統一」，也就是一方面最大化
個體潛力，而這權力無法化約為任何形式的從眾或不容辯駁的「權威」（傅柯從古希臘parrêsia獲得靈感後所說的「說真話的勇氣」）；另一方面也最大化集體潛力，亦即讓差異、集體身分、不同階級、文化與人民（或甚至是哲學家德勒茲與瓜達希所說的「少數」）的解放利益變得可見並獲得重視。也許，追根究柢，這類張力是組織了公／私生活的所有「自由」的內在特質。但表達自由似乎使這類張力變得格外顯眼與犀利。
我們接著面臨的是第三個問題，亦即表達自由與社會政體與統治階級的本性（nature）之間的關聯。在歷史上自稱為「共產主義」的政權中，表達自由與所有其他類型的公共自由都受到系統性的壓迫，並再援引某些馬克思的著作來將「人權」批判為資本主義的工具。這結果使許多社會運動者與批判思想家質疑表達自由僅是純粹的「中產階級的自由」。這是個嚴重的錯誤（此外，這也與馬克思自己作為公開發言者與政治領袖的生涯相互矛盾）。事實上，表達自由是社會起義——其基礎是我所說的「平等即自由」倡議（« proposition de l’égaliberté »）——革命計畫最為根本的面向之一。在現代史中，表達自由也逐漸從「公民－中產階級」政治轉為「社會主義－共產主義」政治。然而，這並不代表其意義不曾經歷轉變。我在這本書嘗試做的，便是將表達自由理解為共有資源（bien public），而其基礎並非被法律消極／否定式保障的「自我所有」（propriété de soi-même），而是一種讓自己得以在公共領域中被聽見的積極／肯定性的能力——種種文化特權與不平等不斷「消音」史畢華克（Gayatri Spivak）筆下的「底層人民」，而表達自由便是要對抗這些特權與不平等。這是每個個體都能行使的能力，但也必然是透過集體政治行動爭取而來的能力。而當然，在每個歷史與社會型構中，都必須依照其特有的模態與手段來爭取此能力。
由此而來的最後一個（第四個）命題，則是本書幾篇文論的基礎，也是把這些文章與我一直以來致力研究的「政治」概念與其他研究相互連結起來。原先我是從鄂蘭的著作中汲取靈感，跟許多別的當代讀者一樣試著展示其顯著性，並將其運用於鄂蘭自己設下的界線之外的領域（但這需要集結許多鄂蘭的著作與介入來全面討論一番）：表達自由（尤其是從政治層面理解這概念）是一種透過集體協定與集體爭取而來的共有資源，也是「擁有一切權利的基本權利」不可或缺的一部分，而這不但有普世的意義，也讓公民身分制度得以成為一種「活動」或公民藉由與彼此互動和與國家（或政府機構）互動而行使的「行動力」（puissance d’agir）。這種權利因而無法像企業自由或性自由一樣被限縮至特定的領域，而是與所有社會活動共同開展，而公民也在這些活動中與彼此相遇並賦予彼此公民力／文明力。在此我們能看到亞里斯多德兩則人的定義的相互呼應：「政治生物」（zôon politikon）與「以語言說話的生物」（zôon logon ekhôn）。不過，歷史讓兩者間的相互呼應變得更為廣闊、更為多元。我們同時也看到，我們從未獲得這普世的「權利」，反倒得不斷重新獲得、重新構築這權利。
以上便是我在這本二〇一八年的小書出版後仍持續思索的問題。我很高興能把這些問題傳達給臺灣與華語讀者，讓大家以自己的方式繼續發展這些問題。

艾蒂安・巴禮巴
二〇二四年九月十日，筆於巴黎

《言論自由》臺灣中文版前言

非常榮幸能看到《言論自由》在臺灣出版。由衷感謝我的摯友暨學生洪世謙教授發起這項翻譯計畫。對我而言，這本譯作同樣具有某些效力能回應當前的世界局勢，因此在我看來，這項出版工作也多賦予了這本書一些意義。
組成這本書的三篇論文皆源自不同且非常特定的處境，而這種種處境引領我將重讀某些經典哲學文本（例如馬克思、鄂蘭與傅柯的著作）的心得與當下的政治爭論結合在一起。我在法文版前言（2018）曾說過，這三篇文章的集結也許能視為向更完整且更體系性的「論著」（traité）跨出一步，讓我們更清楚表...

《言論自由》臺灣中文版前言
Préface pour la traduction chinoise (publiée à Taiwan) de Libre Parole
洪世謙老師導讀
前言
暴力時代的民主與表達自由
表達自由與瀆神
言說與辯言／矛盾：傅柯著作中幾種「說真話」的形式
附錄：獻給生者與死者的三個詞
譯後記：民主需要例外

《言論自由》臺灣中文版前言
Préface pour la traduction chinoise (publiée à Taiwan) de Libre Parole
洪世謙老師導讀
前言
暴力時代的民主與表達自由
表達自由與瀆神
言說與辯言／矛盾：傅柯著作中幾種「說真話」的形式
附錄：獻給生者與死者的三個詞
譯後記：民主需要例外