哲學家、政治思想家、道教始祖
老子其人
老子其人：神龍見首不見尾
老子是我國古代偉大的思想家，也是世界文化名人。《老子》一書，亦名《道德經》，是道家思想的奠基之作，同《易經》、《論語》一起被認為是對中國人影響最為重大而又深遠的思想巨著。然而，千百年來對於老子其人其書卻是爭議不斷、眾說紛紜。歷史上是否確有老子其人，至今仍是一宗懸案，煙霧繚繞，可謂神龍見首不見尾。
研讀老子其人，繞不開司馬遷。一定意義上說，老子其人其生平成於司馬遷亦疑於司馬遷。司馬遷提供了最早、最為準確的有關老子其人信息，同時又為爭論老子其人埋下了伏筆。司馬遷在《史記．老子韓非列傳》中這樣記載：
老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。
孔子適周，將問禮於老子。老子曰：「子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德容貌若愚。去子之驕氣與多欲、態色與淫志，是皆無益於子之身。吾所以告子，若是而已。」孔子去，謂弟子曰：「鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰。至於龍，吾不能知，其乘風雲而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！」
老子修道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：「子將隱矣，強為我著書。」於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千餘言而去，莫知其所終。
或曰：老萊子亦楚人也，著書十五篇，言道家之用，與孔子同時云。
蓋老子百有六十餘歲，或言二百餘歲， 以其修道而養壽也。
自孔子死之後百二十九年，而史記周太史儋見秦獻公曰：「始秦與周合，合五百歲而離，離七十歲而霸王者出焉。」或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隱君子也。
老子之子名宗，宗為魏將，封於段干。宗子注，注子宮，宮玄孫假，假仕於漢孝文帝。而假之子解為膠西王卬太傅，因家於齊焉。
世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子。「道不同不相為謀」，豈謂是邪？李耳無為自化，清靜自正。
後人關於老子其人的爭論，主要集中在司馬遷所記載的老子、老萊子和太史儋三人及其生活年代。應該說，在清代以前，對於老子的爭論並不大，一般認為老子生活的年代與孔子同時且稍早於孔子。一九二二年，近代學者梁啟超在評論胡適的《中國哲學史大綱》時，撰文對老子其人提出質疑，在二十世紀二三十年代引發了一場熱烈爭論，大致可分為三種觀點：一種認為老子生活於春秋末期，年長於孔子；另一種認為老子生活於戰國中後期，在孔子、墨子之後；還有一種認為歷史上不存在老子其人。這場爭論的文章後來彙集在《古史辨》第四冊和第六冊中，洋洋灑灑數十萬言。胡適、錢穆、馮友蘭、顧頡剛等一批頂級學者都捲入了爭論，甚至有了意氣之爭。胡適與錢穆就老子生活年代的問題通過幾封信，胡適主張老子生活的年代為春秋晚期，略早於孔子。錢穆則認定老子為戰國時人，晚於孔子。據說，兩人一次相遇，錢穆說：「胡先生，《老子》年代晚出，證據確鑿，你不要再堅持了。」胡適回敬道：「錢先生，你所舉的證據還不能使我心服，如果能使我心服，我連我的老子也不要了。」1
追根溯源，關於老子其人爭論的源頭還在於司馬遷的《史記》。歷史上記載老子其人的書籍很多，大多帶有神話或傳說成分，唯有《史記》比較嚴謹，具有較高的史料價值。從《史記》記載分析，司馬遷明確表達了以下幾層意思，這就是春秋時期有老子其人，姓李，名耳，字聃，為周守藏室之史；老子曾著書上下篇，言道德之意五千餘言；老子崇尚無為自化，清靜自正；孔子曾問禮於老子；漢初道家與儒家已形成不同學派，相互排斥。關於老子和老萊子，應為兩人是無疑的，卻同是春秋時期人，同為孔子的老師。老子長期擔任周守藏室之史，著書《道德經》，而老萊子是位隱者，終身不仕，著書十五篇。所以，《史記．仲尼弟子列傳》寫道：「孔子之所嚴事：於周則老子；於衛，蘧伯玉；於齊，晏平仲；於楚，老萊子；於鄭，子產；於魯，孟公綽。」關於老子與太史儋，由於兩人都是周朝史官，且名「聃」與「儋」的古音相同而字義相通，容易引起混淆。但是，老子與太史儋應為兩個人，也是無疑。太史儋見秦獻公的時間是公元前三七四年，此時老子仍在世的話應有兩百餘歲，這是不可能的。而且，兩人的處世原則和理念截然不同，老子雖為史官，關心政治，卻不願直接為官從政，最後西出函谷關，不知所終；太史儋則志在入仕，積極為秦獻公獻計謀策。因而司馬遷在記載兩人時持謹慎態度，用了「或曰」、「蓋」等存疑之詞。關於老子生活的年代，老子的年齡大於孔子，應為春秋末期，這可以從兩方面得到證明：一方面，孔子問禮於老子，這不僅在《史記》中多有記載，而且在《莊子》、《禮記》、《左傳》等戰國時期的史料中也有記載；另一方面，一九九三年湖北郭店竹簡本的發現，據碳—十四測定，竹簡本形成的時間大約在公元前三○○年之前，說明在戰國時期《老子》一書已存在並流傳，那麼，作為著者的老子就應生活在更早的年代。老子所著《道德經》及其創立的道家學派，在中國思想史上具有特別重要的地位，誠如著名史學家呂思勉所言：「道家之學，實為諸家之綱領。諸家皆專明一節之用，道家則總攬其全。諸家皆其用，而道家則其體。」2
那麼，在中國歷史上，老子到底是一個什麼樣的人呢？
老子是革命家，他消解了「上帝」、「天命」等宗教和迷信觀念，實現了古代思想史上的革命。在古代社會，統治者為了證明統治的合法性和權威性，需要借助宗教和超自然的力量，這就是天命觀。天命觀的本質是神祕主義，認為宇宙間有個至高無上的神；主要內容是相信神靈經常關心並干預包括自然界和人類社會在內的各種事務，相信神靈具有必要的智慧，知道通過什麼樣的方式來顯示他的意願，相信神靈具有實現其意圖的權能和超自然力量。不過，古代殷商王朝和周王朝的天命觀有明顯差異。殷商時期的天命觀帶着濃厚的原始社會巫術傳統，核心概念是「帝」或上帝。殷商的帝與祖先合二而一，它是殷商族群專有的守護神，而不是所有族群的守護神，更不是普適的裁判者。從甲骨文分析可知，「帝」字是花蒂的象形，預示着殷商種族的綿延不絕，也是宇宙間一切事物的最高主宰。所以，殷墟甲骨卜辭有「甲辰，帝其令雨」，「帝其令風」。意思是，甲辰那天，上帝要命令下雨，上帝要命令颳風。還有「帝其降堇（饉）」，「帝降食受又（祐）」。意思是，上帝要降給饑饉，上帝賜給我們吃的，保祐我們。還有「伐邛方，帝受我又（祐）」？意思是，征伐邛國，上帝會保祐我們嗎？還有「王封邑，帝若（諾）」。意思是，君王要建築城邑，上帝答應了。還有「我其巳賓，乍帝降若；我勿巳賓，乍帝降不若」。3意思是，我免占卜官的職務，上帝是應允的；我不免占卜官的職務，上帝是不允許的。這些都說明自然界的風雨變化、人世間的年成好壞、戰爭勝負、築城、任官都是由上帝的意志和命令決定的。「周雖舊邦，其命維新。」周王朝天命觀的核心概念是「天」，比起殷商的「帝」說有了明顯進步，主要表現在周朝的天是所有族群的保護神，具有普遍性、公正性和人文性。同時，周朝為了說明周朝取代商朝的合理性，提出了「天命靡常」觀念，認為「非我小國敢弋殷命，惟天不畀」。意思是，不是我們周朝敢違背殷商王朝的命令，是天不保祐商朝。周朝還把天與祖先分離為二，賦予天以倫理意義和道德內容，提出「以德配天」觀念，認為君王只有敬德保民，才能實現天人合一，得到上天的保祐。儘管周朝的天命觀有了進步，但春秋末世的戰亂、苛政、重賦、酷刑，不僅意味着社會混亂和價值失序，而且意味着「天命搖墜」和精神世界的危機。老子對當時的社會生存狀況進行了哲學反思，對統治者的天命觀進行了思想批判，提出以道的觀念取代「帝」和「天」的概念，以哲學取代宗教。在老子看來，道是「有物混成，先天地生」，「吾不知其誰之子，象帝之先」。4這實質是中國古代思想史上的一場深刻革命，怎麼評價都不為過。十八世紀，德國哲學家康德撰寫了《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》，給西方思想界帶來了一場革命。德國詩人海涅稱讚：羅伯斯庇爾砍了路易十六的頭，康德砍了上帝的頭。5老子卻在二千五百年前就砍了上帝和天命的頭，從而為中華民族減少宗教色彩、增進理性光芒開闢了道路。
老子是哲學家，他創立了道的學說，建構了中華民族抽象思維和理性思辨的整體框架。黑格爾在《哲學史講演錄》一書中，對老子的思辨哲學做出較高評價，對孔子卻頗有微詞。他認為，孔子「只是一個實際的世間智者」，其著作不過是「道德的教訓」，「在他那裏思辨的哲學是一點也沒有的」。6對於黑格爾的評價，似可從《呂氏春秋．孟春紀．貴公》的一則故事中得到理解。「荊人有遺弓者，而不肯索，曰：『荊人遺之，荊人得之，又何索焉？』孔子聞之曰：『去其荊而可矣。』老聃聞之曰：『去其人而可矣。』故老聃則至公矣。」這則故事說明荊人能超出個人之得失而不忘國別之界限；孔子能超出國別之界限而不能忘世人之藩籬；老子則超越私己、國界和人世，在宇宙大道的背景下來看「遺弓」事件，無所謂得、無所謂失，故可謂「至公」矣。通過這則故事，既可以體會到中西哲學的差別，又可以感悟儒道學說的差異。西方哲學以古希臘為代表，以自然為出發點，以實驗為主要方法，着力研究人與自然的關係，而中國哲學以先秦為代表，以社會為出發點，着力研究人與社會的關係，比較關注政治和人生問題，且局限於社會領域探討人生和政治問題，帶有濃重的倫理道德色彩。總體而言，倫理道德是中國哲學的主流。但是，孔子創立的儒家學說與老子創立的道家學說還是有着明顯差別，孔子學說只有倫理內容，老子學說卻具有思辨色彩。孔子學說的主題是人，是人生而不是人的存在。孔子提倡人道有為，關注的是人倫秩序而不是人存在的形而上根據和意義，他努力從宗教制度和血緣紐帶裏探尋政治統治和道德生活的普適原則，這就是仁者愛人的倫理學說，「克己復禮為仁」；「夫仁者，己欲立而立人，己欲達則達人。能近取譬，可謂仁之方也已」。這就是德政與禮治的政治主張，「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之」，而禮治在國家層面，是「君使臣以禮，臣事君以忠」；在家庭層面，是「生，事之以禮。死，葬之以禮，祭之以禮」。這就是家國情懷的道德修養，即「修身齊家治國平天下」。老子學說的主題也是人，卻是人的生存而不僅僅是人生。所謂生存，相當於西方哲學的「存在」範疇，並非簡單地指「生命的存活」，而是指「生成着的存在」。老子提倡天道無為，關注的是人存在的根據及其終極價值，這就是人作為有生命的存在根據何在，其生命的根源在哪裏，人應當如何生存、怎樣生存才符合人之存在的本性等高度抽象的問題。老子通過批判反思和抽象思辨，最後概括昇華為道這一哲學範疇。康德指出，哲學是關於可能性的科學的某種純粹觀念，並不以某種具體的方式存在。老子之道正是康德所說的某種純粹觀念，這是老子作為哲學家的重要標誌。道是天下萬事萬物的根源，「道生一，一生二，二生三，三生萬物」。道是事物運動變化的規律，「反者，道之動；弱者，道之用」。道是老子思想的理論基礎和邏輯前提。老子以道為核心範疇，注釋拓展，創建了道家的哲學體系，構築起古代中華學術的宏偉大廈，從而對天下萬事萬物的存在、生長和歸宿做出了本原性思考，為人的生存和社會的發展提供了形而上根據。
老子是政治思想家，他提出的「無為而治」政治主張，更深刻地反映了政治統治和社會管理的規律。老子生活的春秋末期，是分封制向郡縣制過渡的時期，整個社會經受着嚴重的政治、經濟和精神危機。從社會政治制度分析，周王朝東遷之後，共主衰微、王命不行，舊的貴族等級制度「禮崩樂壞」，於是諸侯兼併、戰爭頻仍。春秋初期是一百四十多個諸侯國紛爭，末期則為十四國爭霸。從經濟層面分析，統治者橫徵暴斂、恣意妄為，極大地破壞了社會的正常生活。《左傳》記載，昭公三年，在齊國是「民三其力，二入於公，而衣食其一。公聚朽蠹，而三老凍餒。國之諸市，屨賤踴貴」。 踴是指受刖刑的人所着的假肢，由此可見刑罰嚴苛和受刑之人眾多。在晉國是「庶民罷敝，而公室滋侈；道殣相望，而女富溢尤」。無怪乎，老子尖銳地批評：「民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。」在人民生活困苦的同時，統治者卻窮奢極侈、招搖過市，「朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有餘，是謂盜夸。非道也哉！」意思是，朝廷很敗壞，田地很荒蕪，倉廩很空虛，統治者卻穿着華麗的衣服，帶着鋒利的寶劍，饜足了飲食，家裏有多餘的財貨，這種行為就叫大盜。這真是無道啊！從精神世界分析，由於「天命搖墜」，舊的關於人與天、人與鬼神、人與自然、人與人之間的價值準則和行為規範，普遍受到懷疑，精神信仰和社會倫理道德出現嚴重滑坡。面對如此深重的社會政治經濟思想危機，先秦思想家提出了各自匡正時弊和政治統治的方案。比較而言，老子的高明之處在於他從哲學的高度提出了政治思想，也就是從抽象思辨和終極追問的角度提出了道家的政治主張。在這個過程中，老子運用「正言若反」的表達方式闡述深奧的道理，這也是老子高於其他思想家的地方。「正言若反」，是對事物更深刻的認識和更正確的把握，不僅提醒人們要從反面的關係中來觀看正面，以顯出正面的豐富內涵，而且提示人們要重視對立面的作用，甚至於對立面所產生的作用更勝於正面所顯示的作用。因此，老子提出了「無為而治」的主張，並把無為而治作為其政治思想的核心。無為而治不是無所事事、沒有作為，而是為了實現更好的政治統治。《老子》第五十七章比較完整地闡述了無為而治的思想，首先是「以正治國，以奇用兵，以無事取天下」。然後指出無為而治的反面是統治者過多的干預，弊害甚多，「吾何以知其然哉？以此，天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有」。意思是，我怎麼知道無為而治的好處呢？因為天下禁忌越多，人們就越陷於貧困；人們先進的器具越多，國家就越混亂；人們的巧智越多，歪邪的事情就更加興盛；法令越是詳明，盜賊出現得越多。最後以聖人的口吻指出，無為是手段，治理才是目的，「故聖人云，我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸」。
老子是道教始祖，他創立的道家學說成為道教理論最為重要的淵源，道家哲學乃是道教至為重要的理論基礎。老子否定了宗教，否定了上帝和天命，而老子本人卻被尊為道教教主，這真是「天命靡常」和絕妙的諷刺！在中國歷史上，「道教」一詞曾被賦予廣氾的含義，最初的意思是指以「道」來教化眾生的各種理論學說和實踐，先秦思想家都以「道」來指稱自己的理論和方法，並自命或被認作是「道教」。作為宗教的道教，是指在古代宗教信仰的基礎上，沿襲方仙道、黃老道的某些宗教觀念和修持方法，逐漸形成了以「道」為最高信仰，相信人通過某種實踐，經過一定修煉有可能長生不死、成為神仙的中國本土的傳統宗教。道家與道教具有根本區別，道家是以老子和莊子為代表的哲學派別，而道教乃是在東漢中後期形成的宗教。但是，道教在創立初期，就把老子奉為教主，尊《老子》為主要經典，是教徒們必須習誦的功課；後來又把《莊子》奉為經典，稱為《南華經》。這表明道家哲學確實是道教的思想淵源，《魏書．釋老志》在談到道教的本源和宗旨時指出：「道家之原，出於老子。其自言也，先天地生，以資萬類。上處玉京，為神王之宗；下在紫微，為飛仙之主。千變萬化，有德不德，隨感應物，厥跡無常。」從這段議論可知，老子之道與道教之道有着密切聯繫。老子之道深邃幽遠，是不可捉摸而又確實的存在，即「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信」。同時，道是「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一」。老子把道作為天地萬事萬物的根源，且是看不見、聽不到、摸不着的超越時空的存在，具有濃厚的神祕色彩，這就接近了宗教思想，為道教從宗教角度進行解釋提供了基礎。從這個意義上說，老子之道被道教所吸收運用，有其內在邏輯必然性。當然，道教不是原封不動地搬用老子之道，而是做出了創新性改造，給予了宗教性闡述。在道教看來，道是「神祕之物，靈而有信」，「為一切之祖首，萬物之父母」。因此，我們既要看到老子哲學與道教的聯繫，更要看到它們之間的本質區別，絕不能混為一談，否則，就是對老子的褻瀆。
撥開歷史的迷霧，穿越時空的隧道，我們仿佛看到函谷關的上空仍然盤旋着紫氣，仿佛看到一位老人騎着青牛孤獨前行。這就是老子，姓李，名耳，字聃，生活在春秋末期，約在公元前五七一年至公元前四七一年之間。在中華歷史的天空中，他是最亮的智慧之星。在人類文明的天空中，他可以和其他任何民族的星宿媲美。
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1 張中行：《不合時宜》，江蘇文藝出版社二○一二年版，第十一頁。
2 呂思勉：《先秦學術概論》，嶽麓書社二○一二年版，第二十七頁。
3 任繼愈：《中國哲學史簡論》，人民出版社一九七三年版，第三十八頁。
4 引自附錄《老子》全文。本書有關老子的言論均引自附錄《老子》全文，以後不再注明。
5 參見〔德〕亨利希．海涅：《論德國宗教和哲學的歷史》，商務印書館一九七四年版，第一百零一至一百零三頁。
6 〔德〕黑格爾著，賀麟、王太慶譯：《哲學史講演錄》（第一卷），商務印書館二○一一年版，第一百三十頁。
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