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二手徵求有驚喜
▌華夷之變：華語語系研究的新視界／王德威（節錄）
■ 摘要
「華夷之辨」是中國研究中一項歷久彌新的課題。清末以來的中國面對世界現代化衝擊，與東洋、西洋接觸頻繁，華夷秩序因此有了新的變動。如何描述、定義現代的「中國性」成為不斷辨證的話題。近年華語語系研究崛起，論爭立場各有所執，但也每每暴露理論掛帥，史觀和史識的不足。在這樣的語境裡回顧近世華夷論述消長，因此具有迫切意義。本文處理三個方向：近世以來由日本、朝鮮發出的「華夷變態」論及中國的反應；現代中國「華夷共同體」的打造過程；以及新世紀以來，「華夷風起」的現象。本文重點是，近三百年來華夷論述的激烈轉換如果能夠提供我們任何省思，正是華夷之「辨」與華夷之「變」間的辯證性。同樣面對歷史，前者隱含區分種族、文化、政治立場的「畛域化」設定，後者則藉「風」與「勢」的能動性，更新、甚至翻轉華夷關係的可能。華夷之「辨」與「變」的關鍵之一，就是對「文」─文字，文學，文化，文明─的梳理。也因此，當中國與周邊的關係面臨又一次洗牌的時代，人文學者對華夷論述的重新闡述，佔有不可替代的位置。
關鍵詞：華夷風、「華夷變態」、風、勢、變
■ 一、前言
「華夷之辨」是中國研究中一項歷久彌新的課題。有關華夷的論述可以遠溯上古；黃河中下游漢族聚落形成的農業文明自居華夏（諸夏），與周邊遊牧、狩獵文明形成「華夷」分野的觀念。這一觀念最初可能以地緣方位作為判準，乃有「中國」與「東夷西戎、南蠻北狄」的區別，文化高下的寓意已經可見其中。華夷之辨的論述在中國歷史上層出不窮，影響所及，東亞從日本到韓國皆相互比照，作出具體而微的回響。
清末以來的中國面對世界現代化衝擊，與東洋、西洋接觸頻繁，華夷秩序因此有了新的變動。在這漫長的互動過程中，如何描述、定義現代的「中國性」成為不斷辨證的話題。二十世紀中國歷經內憂外患，民族國家主義主導了政治思想論述，其極致甚至導向民粹極權。新世紀以來「中國崛起」，「天下」、「王霸」、「朝貢體系」等傳統理論捲土重來。與此同時，有識學者紛紛提醒重新理解、反省「何為中國」的必要。如許倬雲教授強調華夏文明的複雜多義自古已然；當代中國之所以如是，是民族千百年來內與外、「我者」與「他者」交鋒與交流的結果。葛兆光教授則提出「從周邊看中國」的方法學，認為欲瞭解中國，必先瞭解中國周邊諸國家地區如何想像、銘記、接觸中國。
近年華語語系研究崛起，反離散、去中國、在地化的聲浪此起彼落，甚至導致「寧夷勿華」的結論。論爭者的立場固然值得尊重，但也每每暴露理論掛帥，史觀和史識的不足。在這樣的語境裡回顧近世華夷論述消長，因此具有迫切意義。值得關心的是，如果華夷論述在二十一世紀的今天仍然有論述價值，我們應該如何提出問題，如何尋找答案？據此本文將處理四個方向：近世以來由日本、朝鮮發出的「華夷變態」論及中國的反應；現代中國「華夷共同體」的打造過程；新世紀以來，「華夷風起」的現象；以及「華夷之變」的芻議。本文前兩部分多有受教前賢之處，論述重心則放在第三、四部分。
我的論點是，近三百年來華夷論述的激烈轉換如果能夠提供我們任何省思，正是華夷之「辨」與華夷之「變」之間的辯證性。同樣面對歷史，前者隱含區分種族、文化、政治立場的「畛域化」（territorialization）設定，後者則藉「風」與「勢」的能動性，更新、甚至翻轉華夷關係的可能。我認為，華夷之「辨」與「變」的關鍵之一，就是對「文」─文字，文學，文化，文明─的梳理。也因此，當中國與周邊的關係面臨又一次洗牌的時代，人文學者對華夷論述的重新闡述，佔有不可替代的位置。
■ 二、「華夷變態」
「華夷」之說濫觴於上古時期生活在黃河中下游地區的華夏族（諸夏）─漢族先民的古稱。華夏較早進入農業文明，與周邊以遊牧乃至狩獵為生的族群交往過程中，因為文明發展而產生高下，從而萌發了「華夷」分野的觀念。相對於中土、中原或中國，周邊域外即有所謂「東夷西戎、南蠻北狄」之稱。從「夷」的最初意義看，「夷」、「狄」實無明確褒貶義，但夷夏既然有別，華夏之於「夷」「狄」，還是暗含了文化優越感。但考古學者已經一再提醒我們，早期華夏部族即已雜糅夷狄蠻戎等不同成分，因此所謂「華夷」之分並非絕對判準。
秦始皇建立了中國歷史上第一個中央集權帝國，為華夷秩序構築了最初的基礎。兩漢時期將日本列島的倭奴國，朝鮮半島的三韓諸國，以及中南半島和南洋諸小國納入這一體系。華夷秩序在唐代有了長足發展，甚至跨越中亞、與阿拉伯帝國及伊斯蘭體系爭鋒。兩宋王朝一直受到北方遼、金、西夏政權的威脅，但向東、向南的發展則繼承且超越了唐代。蒙元帝國雖然保留了華夷秩序的框架，但軍事征伐之外，卻未能延伸這一體系的文化內涵。明初鄭和率領當時世界上規模最大的艦隊七次下西洋，達到非洲東岸，一時所向披靡，以朝貢體系為準的國際關係達到巔峰。但明代後期華夷體系開始產生質變。傳教士文化、殖民勢力東來、滿清入主中原都為華夏文明帶來前所未有的衝擊。
1644年，滿族滅明，建立大清皇朝。漢族知識份子視此為正朔衰亡，天崩地解的時刻，而東亞諸國也莫不為之震動。日本幕府儒官林春勝（1618-1680）、林信篤（1644-1732）父子所編《華夷變態》一書，即記載明清易代之際中國的種種變化。林春勝在序言（1674）中寫道：
崇禎登天，弘光陷虜，唐魯才保南隅，而韃虜橫行中原。是華變於夷之態也。雲海渺茫，不詳其始末。如《剿闖小說》、《中興偉略》、《明季遺聞》等，概記而已。朱氏失鹿，當我正保年中，爾來三十年所，福漳商船，來往長崎，所傳說有達江府者，其中聞於公，件件讀進之，和解之，吾家無不與之。其草案留在反古堆，恐其亡失，故敘其次第，錄為冊子，號《華夷變態》。頃間〔聞〕吳鄭檄各省，有恢復之舉。其勝敗不可知焉，若夫有為夷變於華之態，則縱異方域，不亦快乎。
《華夷變態》的形式源於德川幕府時期的唐船風說書，意即通曉中文的官員對往來中國船隻所作盤查的報告，其內容不僅包括中日貿易、天主教會地下活動，也及於中國與世界形勢。林春勝所言充分反映當時日本學者對大明亡國的看法。所謂「華夏變於夷之態」，意味明清鼎革其實是華夏禮儀之邦變成蠻夷的過程。以往的華夷秩序淪為失序狀態。隱含其下的，則是日本居高臨下、自命為華夏正統的微妙立場。
明亡後，日本、朝鮮、及越南初時皆不承認清朝。流傳東亞和東南亞的「小中華」觀念在此時變本加厲。「小中華」一方面可以指涉海外靈根自植的期許，一方面也意味「去」中華並取而代之的野心。朝鮮、阮朝及日本都將自己視為華夏正統的海外延伸。日本儒學者山鹿素行（1622-1685）在《中朝事實》把日本國稱為「中華」。朝鮮稱清帝「虜王」，阮朝自稱「中夏」，並在中南半島執行「改土歸流」、和「以夏變夷」。當時日本圖鑒、書籍仍然把大明人和大清人看成兩國人。清朝鞏固多年後，日本等國才承認滿人統治華夏的事實，但是否視清朝為華夏正統則另當別論。
早在漢代，日本即已進入雛形時期的華夷秩序，之後諸部落間通過征戰形成統一的政治共同體，向中國派遣使節，行朝貢之禮，藉中國王朝來確立權威地位。但日本天皇很早即有與中國對等的意識。公元607年聖德太子派遣小野妹子使「唐」，因所持國書稱天皇為「日出處天子」，令隋煬帝不悅，終迫使日本自承為避居海隅的「夷人」。爾後日本建立自為的華夷秩序，稱朝鮮為「西藩」；大化革新後，視大唐、朝鮮半島諸國及日本列島諸部族為「化外」。以後千年，日本與中國的關係此消彼長，從「三國一」（中國，日本，印度）說到「神國觀」，從足利義滿被冊封為日本國王到豐臣秀吉兩度攻打朝鮮、撼動明朝宗主國地位，可以為例。德川時代的日本思想從朱子學，到古學，到國學，成為明治時代意識形態之底色，再加上西潮東漸之後的「和魂洋才」，即是「華夷變態」之延續。
在朝鮮，「箕子朝鮮」說其來有自，各代均有詮釋，因十六世紀性理學（朱子學）大興而更為發展。然而以「檀君」取代「箕子」作為創始先祖之說後來居上。不論如何，「小中華」的思潮一直持續不輟。壬辰倭亂後，朝鮮全盤流行崇華思想和「崇明」意識，甲申之變因此帶來極大衝擊。遲至十八世紀，士人金鐘厚（1721-1780）致信出使清帝國的洪大容（1731-1783）謂，「所思者在乎明朝後無中國耳，僕非責彼（指中國人）之不思明朝，而責其不思中國耳。」更進一步，朝鮮對於中國，「所貴乎中華者，為其居耶？為其世耶？以居則虜隆亦然矣，以世則吳楚蠻戎鮮有非聖賢之後者矣」。樸趾源（1737-1805）雖提出「近夷狄而師之」，但更著眼經世厚生的實學立場。
我們也必須注意臺灣在近代浮出歷史地表的意義。十七、八世紀漢人大量移民臺灣前，臺灣已有來自各方的土著。這些民族雖同屬南島語系，但語言文化、社會組織繁雜。1661年鄭成功攻陷臺灣，驅逐荷蘭殖民者，所依據的名號正是「明招討大將軍」。以後二十三年鄭氏家族經營臺灣，率皆以海外正統自居。1683年鄭克塽降清，明宗室後人寧靖王朱術桂（1622-1683）自縊於臺南，島上大明香火告終。
誠如楊儒賓指出，明亡之後，儒家傳統學者勤王之舉不絕，如劉宗周之於福王；黃道周之於唐王；王夫之、方以智之於永曆帝；黃宗羲、朱舜水之於魯王，皆為顯例。臺灣明鄭雖未必有大儒為其後盾，「但在亡國、亡天下的雙重道德壓力下，中國東南地區的士人會隨鄭氏政權入臺，這是可以想像的事。」然而臺灣不僅賡續由明宗室代表的中華正統，也同時促動東亞和東南亞的「華夷變態」。鄭氏家族明末橫行東亞與東南亞水域；因為與日本的血緣與貿易關係，江戶文明頗見其影響。如日本禪宗黃檗宗開創者隱元禪師東渡，即由鄭氏水師護衛。而西班牙在菲律賓的殖民政權對鄭成功、鄭經兵力戒慎恐懼，與對馬尼拉漢人的高度鎮壓，亦可窺見深層結構因素。
更重要的，華夷之辨發生在中國以內。滿人統領中原後，遺民志士以種種方式抗清未果，他們於是改弦易轍，強調正統興亡不再繫於一家一姓的宗室朝代，而訴諸源遠流長的禮樂道統。遺民如顧炎武（1613-1682）、王夫之（1619-1692）等力倡亡國事小，亡天下事大。顧炎武曾有亡國、亡天下之說：「易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。」呂留良（1629-1683）則有言：「華夷之分大於君臣之倫，華之與夷，乃人與物之分界，此乃域中第一義。」這類討論所在多有，不再贅述。
雍正一朝對中國的統治逐漸堅固，然而批判其僭越華夏正統的聲音不絕如縷。1728年，漢族文人曾靜（1679-1735）、張熙受呂留良華夷之辨影響，試圖遊說川陝總督嶽鍾琪反清，事發而下獄。雍正親自介入此案，合上諭、口供、以及曾靜自述《歸仁錄》等為一書，命名《大義覺迷錄》，廣為發行，不但對曾靜等的指責進行辯解，更為滿清的正統地位作出強而有力的陳述。雍正宣稱清朝政權得自天命，不容「華夷之辨」否定：
蓋從來華夷之說，乃在晉宋六朝偏安之時，彼此地醜德齊，莫能相尚，是以北人詆南為島夷，南人指北為索虜，在當日之人，不務修德行仁，而徒事口舌相譏，已為至卑至陋之見。今逆賊等於天下一統，華夷一家之時，而妄判中外，謬生忿戾，豈非逆天悖理，無父無君，蜂蟻不若之異類乎？
雍正呼應《孟子》章句，強調「不知本朝之為滿洲，猶中國之有籍貫。舜為東夷之人，文王為西夷之人，曾何損於聖德乎!」「惟有德者可為天下君」。
弔詭的是，雍正以文化、德行，而不以地域、族裔、血緣，作為判斷華夷的準繩，其實呼應的正是傳統華夷論述的理想（未必是實踐）。以其人之道還制其人之身，他對漢族正統觀作出巧妙回應。當然，夷夏之防如果真只是以聖德、明君分高下，也就不會有如此錯綜暴烈的歷史；隱藏在文化、德行之下種種動機的合縱連橫，不容小覷。以往學界多強調清帝的高壓統治，近年學者如楊念群等則指出其懷柔策略的效應。尤其江南士人經過甲申之後的激烈反抗，如何逐漸改變立場，接受清室正朔，不僅意味夷夏之防意識的艱難轉換，也意味識時務者委曲求全、甚至共謀唱和的種種考量。
不論如何，經過明清鼎革，十七世紀的「中華」已由滿人瓜代，形成「惟有德者可為天下君」的「大中華」觀。而海外的「小中華」則由日本、朝鮮、越南等國所發揚光大。學者藤井倫明以十七世紀末日本山崎闇齋學派為例，指出其所發展出的華夷論述可以三種不同方向界定：道德風俗優劣；主客自他關係；地理地形環境。第一指向我們所熟悉的文化決定論，強調種族血緣不是決定華夷之分的絕對原因；文化的積澱養成才更具有決定因素。第二則指向主體名分的自我決定論，強調政治實體必須就自身立場為出發點，作出我者、他者之別。而第三指向環境決定論，強調地緣環境可以成為華夷分野的因素。白永瑞則以韓國為例，說明東亞諸國在「去中華」、「再中華」的拉力中，將傳統「絕對的華」相對化，甚至異質化，以此創造政治的「際」，折衝其中，產生自為的「柔軟的主體」。
儘管立場各異，這些論述者都是從東亞周邊立場反思中華的意義，並從文化、主體、地理因素挑戰原本想當然爾的中原華夏傳統。至此華夷結構已經改變，其極致處，甚至將「中華文化」的母體中國也逐步排除在「中華」之外。十七世紀的日本對「華夷變態」的觀察，已為日後淩駕中國的野心埋下伏筆。「中國」或「中華」成為不斷播散、置換的時空場域和想像共同體。「中國」不論虛實絕續，畢竟形成有如區域鏈的脈絡關係。無可諱言的是，華夷之變雖每以文化、文明為論述要素，但政經、軍事、族群甚至環境因素始終無從規避。
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