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緒 論
一、當代西方哲學主要趨向。現象學在當代西方哲學整個視域中的位置
西方哲學發展到現代，各種學說和流派的興起和衰落似乎加快了節奏。古代的柏拉圖主義和亞里斯多德主義，甚至連近代理性主義和經驗主義都延續了幾百年之久。而時至今日，一個哲學流派的廣泛影響通常不會超過三分之一個世紀。上一個世紀西方哲學中的叔本華（A. Schopenhauer）、尼采（F. Nietzsche），本世紀的柏格森（H. Bergson）主義、存在主義、現象學運動、分析哲學運動、結構主義、西方馬克思主義等等，它們在社會生活中的平均壽命都沒有超過三十年。所以，一個哲學論題、一種哲學追求作為一個「運動」出現，這是西方哲學在現代的特產。這些運動此起彼伏，而且每一個運動都有可能在消失之後再次興起。西方馬克思主義的著名代表人物恩斯特．布洛赫（E. Bloch）將這種現象稱之為「哲學之謎」：「我們只要看一下黑格爾（G. W. F. Hegel）的例子便可：他已經澈底地結束了，在上世紀的四十年代和五十年代裡，沒人知道他的名字，甚至沒人能寫對他的名字。但後來怎麼樣了呢？黑格爾幾乎無處不在。相反地，其他一些哲學家如叔本華在一段時間裡又同樣神祕地遭到貶低，另一些較小的哲學人物如史賓格勒（O. Spengler）則完全地消失了，這裡面包含著哲學本身之謎。這是如何可能的？叔本華的悲觀主義曾影響過成千上萬的人，為什麼現在沒有人再受到他的推動？這本身便是一個哲學問題。」對於今日哲學的「運動性」這一「哲學問題」，還有許多哲學家發出過類似的感嘆。
也許，當代哲學運動的興衰之謎的答案恰恰包含在當代哲學運動本身的特徵之中。「哲學運動」這一概念一方面表達了各種哲學思潮的起落性，另一方面則指明了這種哲學思潮的普及性。後者實際上是前者的主要前提。換言之，如果一個哲學運動「興」得不普及，那麼它必定也不會「衰」得明顯；反過來說，一個哲學運動興盛得越是廣泛，那麼它的衰落給人的印象便會越顯著。也許是由於科學技術為人們提供了現代先進傳播媒介的緣故，各種哲學思想在以往的任何一個時代中都沒有像今天（十九、二十世紀）這樣在社會生活中發揮如此普遍的影響，以至於它們的迅速衰落會引起人們的驚異；而且影響的廣泛性和影響的久遠性似乎越來越不成比例。例如：1987年至1989年，在發表維克多．法利亞斯（Victor Farias）《海德格與納粹主義》一書的法、德文本時，連德國各地的地方小報也在頻頻地、大塊地登載各種爭論文章，但到了1990年以後，「海德格事件」（der Fall Heidegger）就已經在報紙和電視上消聲匿跡，像從未發生過一樣。由此看來，西方哲學各思潮的興衰之謎與它最主要的現代特徵有關，這個特徵便是它們影響和效果的廣泛性。
但這裡對「哲學運動」的影響所作的分析顯然還不夠全面。「哲學運動是效果史的現象。它們掩蓋了學院哲學的不斷進程，這些學院哲學的漫長節奏與論題和學派的急快變化是不協調的。」我相信，哈伯瑪斯（J. Habermas）在說這番話時，他已經注意到，任何一門哲學學說都可以具有雙重意義上的影響和效果：它的理論（學院）效應和它的實踐（社會）影響；前者往往可以持久而深遠，後者則通常是廣泛而短暫。我們可以在二十世紀西方哲學的各個流派的發展中了解到這一事實。在這本書中，我們所要關注的主要是前一種影響。
按哈伯瑪斯的說法，西方哲學在二十世紀已經提供了四個最重要的「哲學運動」：（一）現象學運動；（二）分析哲學運動；（三）結構主義運動；（四）西方馬克思主義運動。撇開後兩個運動不論，現象學運動和分析哲學運動代表了歐洲大陸哲學和英、美哲學中最主要的思潮，「它們在各自的領域中留下了最深刻的痕跡。它們早已找到了自己的歷史學家並且找到了對它們自己的標準說明。」哈伯瑪斯認為，現象學運動的奠基性著作是胡塞爾（Edmund Husserl）的《邏輯研究》，分析哲學運動的奠基性著作是摩爾（G. E. Moore）的《倫理學原理》和羅素（B. Russell）、懷德海（A. F. Whitehead）的《數學原理》；而維根斯坦（L. Wittgenstein）的《邏輯哲學論》和《哲學研究》，海德格（M. Heidegger）的《存在與時間》和《關於人道主義的通信》則分別標誌著這兩個運動的轉折和突破。
哈伯瑪斯的這一劃分還是很粗糙的。我在後面將會指出另一種劃分哲學思潮的角度。但哈伯瑪斯的劃分已足以能夠為讀者確定我們在這裡將要討論的課題在西方哲學整個視域中的位置，這個論題便是：現象學運動，並且更進一步說：胡塞爾的現象學以及它所產生的效應。
高達美（Hans-Georg Gadamer）在二十世紀六十年代初便認為，「撰寫一部現象學運動史」的時間已經成熟。這句話通常說來可以被理解為：現象學運動已經成為過去、已經成為歷史。我們可以在一定的距離中考察這一哲學的歷史現象。實際上，在這之前（1960年），曾留學於德國弗萊堡大學的美國現象學家H.史匹戈博（H. Spiegelberg）就已在《現象學叢書》中發表了《現象學運動—歷史導引》（海牙，1960年）一書。此後人們還作過多次有效的嘗試。高達美本人也曾寫過「現象學運動」的文章。現象學家們在這方面最有系統的一次合作在1988年紀念胡塞爾逝世五十週年時取得成效。由弗萊堡大學胡塞爾文庫漢斯—賴納．塞普（Hans-Rainer Sepp）主編的《胡塞爾和現象學運動》一書（弗萊堡，1988年）出版，該書圖文並茂，其中不僅載有高達美和一批在世著名現象學家的文章，而且還提供了大量有關現象學運動的歷史資料。而有關現象學運動的專著，則分別由幾位權威性的現象學家合作完成：關於胡塞爾及其哲學思想的論著《艾德蒙．胡塞爾—對他的思想的闡述》（漢堡，1989年）由三位著名的瑞士現象學家魯道夫．貝奈特（Rudolf Bernet）、伊索．凱恩（Iso Kern）、愛德華．馬爾巴赫（Eduard Marbach）和《胡塞爾全集》編委合作撰寫；關於現象學運動在德國進一步發展的專著由著名的女哲學家、當時的科隆大學胡塞爾文庫主任伊莉莎白．施特雷克（Elisabeth Stroeker）和著名現象學哲學家保羅．詹森（Paul Janssen）合作撰寫，題為《現象學的哲學》（弗萊堡，1989年）；關於現象學運動在法國的發展則由著名哲學家伯恩哈特．瓦爾登菲爾茲（Bernhard Waldenfels）撰寫，題為《現象學在法國》（法蘭克福／美茵，1987年）；現象學在各個學科以及在世界各個地區的發展和研究現狀也在B.瓦爾登菲爾茲的近作《現象學引論》（慕尼黑，1992年）中得到描述和概括。除此之外，幾十年來有關胡塞爾現象學的著述以及現象學文獻可謂汗牛而充棟，令人有目不暇給之感。哈伯瑪斯在1987年曾說：「現象學運動『早已找到了自己的歷史學家』並且找到了『對它自己的標準說明』。」這段話可以被看作是對高達美在1963年所提「為現象學運動撰寫歷史」這一要求的一個總結性回應。
然而，所有這些嘗試都是對現象學運動本身發生、發展歷史的展示和反思，而不是一個哲學家或一個哲學流派本身廣義上的「效果史」或「作用史」。這與我們在前面所說的一個哲學思潮的理論效應和實踐影響是相對應的。從前一個角度上看，不僅作為現象學運動之首的胡塞爾現象學已成為歷史，而且整個現象學運動也已成為過去，在某種程度上已退出社會生活。而從後一個角度來看，不但胡塞爾的現象學和由此而引發之現象學運動的影響對於歐洲大陸哲學來說始終是當下的（例如：高達美本人也強調他的解釋學以現象學為基礎）；而且甚至可以說，哲學史上任何一個重要哲學家和哲學流派的作用都是伸手可及的。從這個意義上看，例如：認為整個西方哲學史是對柏拉圖哲學的注釋，以及其他與此類似的說法，都具有一定的合理性。
胡塞爾的思想仍在發生著影響。這種影響是一種理論效應意義上的影響，它表現在：一方面，胡塞爾所使用的現象學方法不僅為歐洲大陸本世紀最重要的哲學思潮—現象學運動的產生和發展提供了基礎，而且它還影響了現象學運動以後的西方哲學、心理學／病理學、美學／文學／藝術論、社會哲學／法哲學、神學／宗教理論、教育學、邏輯學／數學／自然科學，甚至經濟學等等學科的問題提出和方法操作。另一方面，無論是贊成他還是反對他，人們都無法避開他，都必須對他提出的問題作出回答。雖然認識的現象學或理論現象學始終處在胡塞爾哲學興趣的中心，但他在一生的哲學追求中所體認到的生活真諦遠遠不侷限在理論理性領域。他所指出的其他各個思維方向也在很大程度上決定了二十世紀西方思想的發展，以至於對胡塞爾的不理解同時也就意味著對當代西方哲學，至少是對歐洲大陸哲學之認識上的狹隘性。
我們在前面談及哈伯瑪斯對當代西方哲學四個運動的劃分時，曾批評這種劃分的粗糙性，因為它給人的感覺就好像西方哲學是由四條大小不一、各行其道的河流所組成，這種感覺在涉及各個哲學運動的相互關係和相互影響時尤為明顯。因而，我更為讚賞由德國哲學家和哲學史家瓦爾特．舒爾茲（Walter Schulz）所提供的另一種做法。他在《變化了的世界中的哲學》（普夫林根，1972年）一書中對西方當代哲學的各種走向進行了整體的把握。這部著作作為對當代西方哲學的整體透視雖然在材料上已有陳舊之感，不可能展示近二十年來西方哲學的最新進程，但它對當代西方各種哲學基本趨向的理解與析出在今天仍然是準確而有效的。舒爾茲認為，當代西方哲學由五種趨向所組成：（一）「科學化」的趨向：這一趨向表現在胡塞爾哲學、邏輯實證主義、語言分析哲學、科學哲學以及現代物理學、現代社會學、資訊理論、社會資訊理論等等哲學流派和學說之中；（二）「內在化」的趨向：這一趨向的代表人物是齊克果（S. Kierkegaard）、胡塞爾、海德格、沙特（J.-P. Sartre）、雅斯培（K. Jaspers）；（三）「精神化」和「肉體化」的趨向：「精神化」的趨向由柏拉圖起，至黑格爾止，「肉體化」的趨向則自費爾巴哈（L. Feuerbach）和謝林（F. W. J. v. Schelling）始，而後在齊克果、叔本華、尼采的哲學中以及在舍勒（M. Scheler）、普雷斯納（H. Plessner）和格倫（A. Gehlen）的哲學人類學中得到發展；（四）「歷史化」的趨向：這種趨向一方面反映在從狄爾泰（W. Dilthey）的生命哲學、到海德格的生存哲學和高達美的解釋學哲學之發展中，另一方面也反映在馬克思（K. Marx）、孔德（A. Comte）、布克哈特（J. Burckhardt）、尼采、史賓格勒等人的哲學思想中：（五）「責任化」的趨向：這一趨向與倫理學領域有關，指明了當代西方倫理學哲學所探討的中心課題。舒爾茲的這一劃分較佳地照顧到了在各哲學流派和學說之內的各種理論可能性，較佳地勾畫了在各哲學流派和學說之間錯綜複雜的交互關係。以胡塞爾為例，顯而易見地，不僅他的「哲學作為嚴格的科學」和「面對實事本身」著名口號使他在「科學化」和「內在化」的哲學趨向中占有一席之地；而且，他後期對「生活世界」和「交互主體性」問題的關注和探討在哲學「肉體化」和「歷史化」的努力中也發揮著重大的、直接的影響；此外，我們以後將會清楚地看到，胡塞爾還間接地作用於倫理學的「責任化」趨向。胡塞爾似乎是無處不在的。
雅斯培的學生、瑞士巴塞爾大學著名的女哲學家讓娜．赫許（Jeanne Hersch）在她《哲學的驚異》一書中表述了許多非現象學的哲學家和哲學研究者之共同想法，她在其中坦率地說：「胡塞爾不是『我的』哲學家。對於我來說，他的哲思太令人捉摸不透，他用過多和過於複雜的語言來表述他對直接性的要求，有時我甚至不知道，這是一種深刻性呢，還是一種『模糊性』。我恨不得能將他乾脆置而不論，因為在構想這本書時已經考慮到：它可以是不完整、不連貫的。但這種置而不論的做法是不可能的：胡塞爾對當代哲學以及對各種精神科學的影響實在太明顯、太深刻了。於是我只能盡力而為之。」赫許的這段話一方面概括了胡塞爾哲學對當代德國哲學的重要影響；胡塞爾本人已經部分地體驗到他自己思想所帶來的影響，並且他也看到了他的哲學方法為歐洲哲學所劃定的新時代—現象學的時代。胡塞爾所說的「我對未來抱有絕對的把握」一語，儘管帶有一種獨斷論的樂觀主義色彩，但卻在很大程度上預見到了現象學運動變革特徵和它影響的深遠性。我們在後面展開的論述將會一再地證實這種影響。
而另一方面，赫許的這段話也表明了胡塞爾哲學的晦澀特徵和由此而帶來的理解與傳播方面之艱難。實際上，現象學研究界曾經已經多次討論過這一問題，因為它顯然是造成現象學哲學影響大都侷限在學院哲學範圍內的主要原因之一。例如：德國現象學學會主席K.黑爾德（K. Held）教授便認為：「由於胡塞爾是猶太人，因此他的後期著作在第三帝國不能出版，從而當人們於五、六十年代，在德國的大學內、外熱烈地討論海德格與沙特時，卻中斷了對他的思想之分析」，從而造成了哲學界對胡塞爾長時期「避而不論」，導致了「納粹主義保留下來的一個勝利」、「德國在經濟奇蹟時期文化事件中的一個恥辱」；但除了這個原因之外，「人們必須承認另一方面的因素：胡塞爾的講壇哲學之晦澀文體，從一開始就無法像存在哲學所具有那種易於把握的表述方式那樣適合於公眾討論」，關於後面這點，甚至連胡塞爾本人也不否認。他曾在一封信中寫道：「如果說我的思想對人們的理解造成了巨大的困難，那麼這種情況也適用於我本人。我只能在精神新鮮、思路清晰的時間裡才能理解我的思想；而在過度工作之後，連我自己也無法把握它們。」可以說，理解胡塞爾比理解其他任何一個當代哲學家都要花費更多的力氣。
我在這裡願意借用赫許的忠告：「但我要告誡讀者：只有當人們能夠成功地與一位哲學家一同思維（mitdenken）時，他才能理解這位哲學家。」所謂一同思維，用解釋學的術語來說，就是要進入到胡塞爾本人的思維視域中去，盡可能地將自己的思維視域包容胡塞爾的思維視域，從而做到從胡塞爾的角度出發理解和考察現象學的問題。而要進入和包容胡塞爾的思維視域所必須具備的重要前提，就是要盡可能充分地把握與胡塞爾以及與現象學運動有關的歷史材料和理論材料。
但歷史材料和理論材料的提供僅僅是本書的主要目的之一，另一個更為重要的意圖在於分析胡塞爾現象學的「得」與「失」。在這裡，「得」是指胡塞爾哲學在哲學史、思想史上所具有的重要地位，其中包括它所闡明之新的思維方式和思路可能性，以及它對後來的各種哲學思潮所產生的革命性、突破性影響；「失」則意味著這門哲學的侷限性（實際上也是人類思維的侷限性），它之所以被後人改造、被後人逾越的原因和理由。如果讀者在讀過本書之後能認為以上這兩個目的已經達到，我便可以允許自己認為這部書是成功的。
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