貳、渾沌與創造
一、渾沌之源：天山的帝江
自從「神話」一詞在中國學術圈取得發言權以後，中國一向被視為神話不發達的文明，其原因或認為和黃土平原的地勢有關，或認為儒家質樸學說的影響使然。然而，晚近的研究顯示中國不但有神話，而且神話相當發達。神話中的宇宙開闢論在中國也絕非冷僻，恰好相反，我們觀察六種主要的創世類型：創世主之創世、通過生成的創世、世界父母的創世、宇宙蛋的創世、陸地潛水者的創世、尸體化生型的創世，中國無一不具備。
中國具備的創世神話，竊以為「渾沌」是最根源的創世神話母題，渾沌創世與上述六種創世神話多有重合之處。「渾沌」是個連綿字，它的化身特多，「混淪」、「困敦」、「囫圇」、「鶻突」、「餛飩」、「雲吞」甚至「昆侖」等字詞都是同一詞語的轉化。這些詞語都含有「渾成一片、分節不清」的涵義，「渾沌」語族的詞性基本上是狀詞，這是個值得注意的現象。但更值得注意的乃是「渾沌」此一詞語蘊含了上古中國的創造神話，而此神話又成為後來中國思想的宇宙論的源頭。
至今為止，討論渾沌神話的論文其實不算少，管見所及，羅夢冊先生〈說渾沌與諸子經傳之言大象〉（上、下）兩文與N. J. Girardot的Myth and Meaning in Early Taoism: The Theme of Chaos (hun-tun)一書探討尤為詳細，但這兩人的著作就資料搜羅之廣而言，固難間言，但兩者同樣有旁涉太廣的傾向，學者涉足入流，不見得可以脫身迷津。本文與羅夢冊及Girardot著作在材料及主題上頗有交涉，但論證及旨趣上不同，所以試圖對一些常見的主題重作解釋。
渾沌的神話出處首見於《山海經．西山經》：
天山……有神焉，其狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼，渾敦無面目，是識歌舞，實為帝江也。
帝江即為帝鴻，即為渾沌，〈西山經〉此段所述就像《山海經》其他神話人物一樣，其神話事件並不清晰，比較像對圖畫人物作扼要的解釋。但我們分析其造形內涵，仍可發現它具有如下的特色：
1. 渾沌狀如黃囊，它呈橢圓狀。
2. 它沒有面目。
3. 它六足四翼。
4. 它識歌舞，亦即它知韻律，而且通體火紅光明。
5. 它朦朧一片，但又位居「天山」，天山者，通天之山也，亦即渾沌居於宇宙中央之宇宙山。
渾沌無面目，但我們仔細省察這五項特色，卻彷彿可見其模糊之身影。首先，渾沌呈現出橢圓的形狀，橢圓或圓在神話思維中具有象徵最高存有者的涵義；其次，它識歌舞，顯示自身有內在有機的動能。赤如丹火，顯示帶有光的屬性；再者，天山不是泛泛之論，它應當位於通天的宇宙山；最後，關於六足四翼，筆者相信「六足」指向「六合」，「四翼」或許指向四時。開門見山，筆者認為「渾沌」主題是創造神話中常見的宇宙蛋主題。

二、宇宙蛋
「宇宙蛋」的創造神話主題普見於各大宗教，它可算是普世性的題材。中國的宇宙蛋神話題材其實不算少，但就像中國上古神話的各種題材一樣，除了一兩則故事外，其內容較零散，情節完整的敘述不多。由於宇宙蛋神話是普遍的神話題材，為了方便比較起見，我們不妨徵引埃及、西藏的一則相關神話為例：
始初，世界是一片廢水叫做努，它是偉大的父親的住所。他就是努，因為他就是深淵，他使太陽神存在，太陽神曾說：「看哪！在黎明時我是克佩拉，正午時我是拉，黃昏時我是塔姆」。光亮之神最初出現為一個發光的蛋，它漂浮在水面上。深淵的精靈，即父親們和母親們，和他在一起，因為他和努在一起，而他們都是努的陪伴。
拉從努升起，但卻大於努。他是天父，眾神的強有力的統治者，他按照自己的意願最初創造的是：風神舒和他的配偶特弗內特。
然後，出現了地神塞勃和蒼穹女神努特，他們是奧西里斯和他的配偶伊西斯，以及塞特和他的配偶尼普齊斯的父母。
拉在創世開始時說話了，吩咐天和地從一片廢水中升起。
拉按照他自己的意願，說出了心中的深思，他賦予名稱的事物就出現了。他注視空間，他希望看到的事物就出現在他的面前。他創造了在水中和陸地上活動的一切生物。人類是從他的眼中生出的，創世者拉是眾神的統治者，成了地上的第一個帝王。
從前，由於諸神，格薩斯和貝的魔力，一只五顆寶石形成的蛋，從空曠的天空的聖胎中，用自己內部的力量裂開了。蛋殼成為護身盔甲，被膜成為防衛武器，蛋白成為英雄們的強力劑，內膜成為他們居住的堡壘，那昏暗的堡壘是「憤怒的水流的空中要塞」，它偷竊了太陽的光輝，變得如此輝煌。從這蛋的最內層，出現了一個具有魔力的人。
宇宙蛋的神話當然不只見於埃及、西藏，我們在非洲、日本等地也可以見到，類似的主題流行這麼的廣泛，其相似性是否傳播所致，行家或有所說。筆者認為更可能是初民共享的農畜文明提供了初民共通的神話思維，這樣的思維使得它們創造出來的內容高度的重疊。上引的宇宙蛋的神話明顯的具有下列的特色。首先，它取的是「蛋」的雙重的象徵意義，就形狀而言，蛋始卒若環，首尾無端，就象徵而言，這是最完整的構造。就材料而言，蛋殼內部盈滿了汁液，它用以象徵生殖、豐饒。其次，宇宙蛋往往還不是在存有程序上最先出現的事物，它先前已有「水」此種原初未分的原始之物。換言之，宇宙蛋創造神話往往和所謂的「渾淪之化生」（creation from Chaos）分不開。「渾淪」（Chaos）也許是鴻蒙之水，也許是鴻洞之氣，也許是太初之巨靈或怪獸，但這些水、氣或怪獸基本上皆是用以象徵構成世界之根源性之物。最後，人和世界萬物的關係一體而化，兩者或是世界萬物由人的身體化出，或是同樣從此一宇宙蛋生成出來。
如果比較《山海經》的帝江神話和上述的典型宇宙蛋神話，論者尚有疑慮的話，我們不妨回過頭來看中國的材料。筆者前文說：中國神話中，除了少數一兩則外，完整的宇宙蛋敘述並不多，這一兩則敘述較完整的宇宙蛋神話即為著名的盤古開闢天地的神話。試觀察最早記載此一神話的兩則文獻究竟所說為何：
天地混沌如雞子，盤古生其中。萬八千歲，天地開闢，陽清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神於天，聖於地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈，如此萬八千歲。天數極高，地數極深，盤古極長。後乃有三皇。
元氣濛鴻，萌芽茲始，遂分天地，肇立乾坤，啟陰感陽，分布元氣，乃孕中和，是為人也。首生盤古，垂死化身：氣成風雲，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五嶽，血液為江河，筋脈為地里（理），肌肉為田土，髮髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲，因風所感，化為黎甿。
盤古神話是典型的原始巨靈（怪獸）之神話，世界的一草一木，一山一水，無非是盤古之分身。但這則原始巨靈的神話也是宇宙蛋神話，盤古是在「天地渾沌如雞子」的情況下成長，分裂，創造世界。盤古神話不管有沒有受到外來文化的影響，但由它分布廣至北方，以及其創造模式與帝江之相似，還有出現「渾沌」一詞，此詞既作狀詞又作名詞用。由以上種種，我們有理由認定盤古神話的母胎乃來自古老的帝江神話。至少，帝江神話是盤古神話的一個重要源頭。
渾沌是種宇宙蛋神話，這樣的命題我們不但可從盤古神話處得到佐證，其他文明地區亦可見到。由於上引《三五曆紀》的作者徐整是南方人，學者很容易聯想到盤古神話可能受到海外神話思潮的影響。底下我們不妨觀看《日本書紀》下列這則記載所述何事。
古天地未剖，陰陽不分，渾沌如雞子，溟涬而含牙。及其清陽者薄靡而為天，重濁者淹滯而為地，精妙之合搏易，重濁之凝場難。故天先成而地後定，然後神聖生其中焉。故曰：開闢之初，洲壤浮漂，譬猶游魚之浮水上也。于時，天地之中生一物，狀如葦牙，便化為神。號國常立尊，次國狹槌尊，次豐斟渟尊，凡三神矣。乾道獨化，所以成此純男。
這段話與徐整的《三五曆紀》所記皆相似，如果說《日本書紀》沒有受到徐整的影響，似乎不太可能。《日本書紀》的記載提供了我們一些有意義的訊息。首先，「盤古」主題顯示的原始巨靈與宇宙蛋的親合性在這則扶桑的記載中，得到有力的印證。至少《日本書紀》所以會這樣引用，正表示此書作者相信渾沌神話的母胎乃是宇宙蛋神話。其次，不管盤古神話有沒有域外文明的因素，也不管《日本書紀》受到中土文獻的影響，《日本書紀》所以會這樣相信，乃因宇宙蛋神話在上古亞洲，尤其在北亞、東北亞一帶，流傳的相當廣。日本固有的文化風土使得它接受「混沌如雞子」的敘述，一點困難都沒有。
古代的殷商、夏朝，以至迤邐而來的朝鮮、鮮卑、滿州諸民族，論及其始祖時，皆追溯到蛋之起源。殷商的始祖神──或許當說是始妣神──簡狄所以生出殷商一族，乃因她沐浴時，見到玄鳥之蛋，取而吞之，結果「因孕生契」。徐國的國族神話則是在遙遠的時代，一位「官人」生下一個大卵，駭而丟棄於野，一隻名為「何倉」的神祕之犬，銜歸，孵此卵。時間一到，大卵破裂，「內有一兒」，功德圓滿。高句麗始祖朱蒙的神話因韓劇的流行更廣為人知。朱蒙的出身乃因其母被「日影」追逐成孕，生下一卵，後「有一男破殼而出，字之曰朱蒙」。類似的神話在東北亞民族中尚多流傳，茲不贅敘，宇宙蛋的題材可謂源遠流長矣！
如果我們以《舊約．創世紀》的創世模式作為參考的基準，此種「始祖卵」的神話不能歸類為典型的宇宙開闢的神話，而只能是二度創世的神話，但它依舊是追溯種族的「始源」，而在古代神祕人種學的思考方式下，我族始祖的起源不無可能是人類的起源。任何事物的起源也是種創造，人類的起源大概是除了天地開闢此事件外，最重要的創造了。根據耶律亞德（M. Eliade）的解說，天地開闢此一創造往往會變成其他創造的原型，我們看「始祖卵」的神話除了在「人」與「天地」的範圍有出入外，其結構大抵雷同。我們有理由認定：這兩組神話其實是同一套的敘述，可以產生始祖卵的土壤也就可以醞釀宇宙蛋的因子。或者說：始祖卵的神話也是種變形的宇宙創造，這樣的創造乃仿造宇宙蛋的乾坤開闢而來。
渾沌不管後來主要的用法如何，我們認為它的原始意象是宇宙蛋，就像Girardot所說的，它的長相就像後世人民常吃的湯圓（也叫餛飩），吃湯圓原本是除夕的習俗。宇宙小循環將終，新的一年來臨，世人仿效宇宙蛋創生之形，吞食湯圓，這也是種創造。此外，古代中國流行為求懷孕、當吃鳥卵之習俗，懷孕生子也是種創生，人的創造當然是效法宇宙的創造而來。這些林林總總的線索，皆指向作為道家創造主題模式的「渾沌」很可能曾經是渾圓、光亮而無面目的宇宙蛋。蛋有蛋形，但宇宙蛋成了道的象徵後，其形消融，不能不是渾沌。

貳、渾沌與創造
一、渾沌之源：天山的帝江
自從「神話」一詞在中國學術圈取得發言權以後，中國一向被視為神話不發達的文明，其原因或認為和黃土平原的地勢有關，或認為儒家質樸學說的影響使然。然而，晚近的研究顯示中國不但有神話，而且神話相當發達。神話中的宇宙開闢論在中國也絕非冷僻，恰好相反，我們觀察六種主要的創世類型：創世主之創世、通過生成的創世、世界父母的創世、宇宙蛋的創世、陸地潛水者的創世、尸體化生型的創世，中國無一不具備。
中國具備的創世神話，竊以為「渾沌」是最根源的創世神話母題，渾沌創世與上述六種...

導論：五行原論與原物理（節錄）
一、叩問五行
在漢字傳統中，「五行」一詞有各種意指，但最為人所知的用法是指金、水、木、火、土。依一般的漢文用法，金、水、木、火、土指的是五種「物」，它們原該合稱作「五物」，但「五物」一詞卻從未流行過。「五材」之名出現過，但也沒有成為通稱。在殷末周初，這五種物被整編在一起，名曰「五行」後，五種因子即緊密結合在「五行」的名目下，但卻又以各種不同的知識面貌出現於東方的歷史舞臺，它的地位甚至接近於「範疇」（category）在西方知識論史上的地位，對後世中國的影響極大。但越到近世，它受到的質疑越多，地位越下。
「五行」理論在近代中國的知識圖像中，形象不佳。「五行」地位的升降和現代性知識的進展成反比。一般而言，此套理論被民國通人視為以一種僵硬的公式，將自然與人文世界的各種雜多因素統一了起來。由於它涵蓋的範圍太廣太多，根本無「證偽性」可言，解釋力道等於零。在「科學」一詞成為遊行口號的年代，「五行」自然而然地被視為中國落後的象徵，也是中國科學所以不發達的罪魁禍首。它和小腳、辮子、鴉片一樣，都被視為是封建中國的殘渣，早該被丟入歷史的灰燼當中。從近代五行論的探討者梁啟超、顧頡剛以下，「五行」一詞即被視為虛偽、迷信，而且是「兩千年來迷信之大本營」，它要為近代中國悲慘的命運負極大的責任。
近代中國對「五行」的刻板印象自然不是空穴來風，在魯迅的文集中，作為「五行」論大戶的中醫，即被呈現為僵硬的中國封建社會的主要象徵。但這一套理論雖僵硬，卻又有一些奇怪的解釋力道，信徒彌眾，而且傳之久遠。五行論漫天蓋地的解釋見之於小傳統的許多著作，在醫、卜、星、相、武術的著作中，我們總可以看到五行說怎麼滲透到各個傳統知識的圈子裡。五行論最好的範本，當是蕭吉的《五行大義》。在此書中，蕭吉將五行論與時、空、時辰、五官、臟腑、音韻、德目等等統一了起來。在《五行大義》的文本中，整個世界是依另類的知識體系設想的，世界是個有機體，五行表述了世界整體。許多現代知識體系視為不相干的系統，都被五行中的一行串連了起來。比如金與西方、秋季、正義、白色、商音、肺臟等等連結起來，它們彼此之間恍若有本質上的繫連，因而成了共屬的「金行」的家族成員。五行的世界是個平面連結的世界，五行的任一行都跨越了分類的邊界，也壓垮了分類的邊界，它將現代知識論下的異質性因素整合成同一的構造，「行」成了本質，五行注滿了世界。難怪五四運動那一代的中國知識人打造各種新式的知識文化時，不管於工，於醫，於農，於政治，「五行論」幾乎是他們都會碰到的絆腳石，所以要除之爾後快。
由於五行論的解釋太寬泛，但此套理論確實顯現──至少曾顯現出──一套認知的結構，而且還進入傳統中國的正統學科體制當中。因此，此套理論會被今人視為一種知識的解釋模式，而且是錯誤而有害的知識模式，也就可想而知了。蕭吉的《五行大義》並不是五行說知識論化的第一本書，它只是最完整，但也可說是最僵硬的一部典籍。事實上，五行說成為知識論的模式，早在戰國時期即已發生，秦漢後，其敘述更日趨嚴整，附庸蔚為大國。我們看《管子》、《呂氏春秋》諸書，即可知道五行論在當年已是包山包海，其中心雖有所在，邊際卻無所不在，它是所有知識叩問的現成答案，可用於解釋現實世界的任一項目。
但《管子》、《呂氏春秋》的年代雖早，其時脫離五行的原始模樣已有相當長的一段時期，其解釋也就不能沒有局限。至目前為止，探討五行說的專著與專文不少，就五行說的歷史知識而言，我們已累積了不少的研究成果。但就理性的知識而言，我們對五行內涵的了解其實仍然相當有限，殊少進展。即使再就歷史知識而言，五行說的「原始」面貌為何？也仍多曖昧不明之處。像五行說這樣影響深遠的知識體系，而且還有不少的研究成果出現，但林林總總的成績合計的結果，這些研究在精神發展史的意義上，到底提供了什麼樣的價值？卻相當模糊。先且不說目前的探討並沒有得到具說服力的結論，即便該如何入手，才能探詢「五行」的內涵，我們其實依然如同往日般的茫然。
追根究柢，「五行」乃是對五種「物」的完整解釋，五行說之難以找到原義，其原因可能和今日對「物」的理解偏離了「物」的軌道有關。五行之「物」成為重要的文明指標，就其成為有體系的論述，或許不越西周初年。但就其有意義地介入初民的精神構造，可以合理地推論其年代應該相當早。只要將中國文明的五行：金、水、木、火、土；印度文明的四大元素：地、水、風、火；希臘文明的四因素：水、火、空氣、大地，擺在一起，很難不訝異其名稱及性質之近似，歷史的共構竟可契合如斯。筆者不排除歷史影響的關係，但筆者沒有能力論證歷史影響如何發生。只是更相信在文明早期，這種共構可能源於共享的人之回應模式涉入其中所致，如果平行的獨立發生說可靠，「五行」的起源即很難不由歷史的問題帶入跨文化的主體性構造的問題。
成熟的五行論是中國文明的重要論述，如要論述此一理論的價值，沒有理由不作歷史的解析。但「五行」的概念內涵大於歷史呈現的事實，「五行」的祕密很可能在於非歷史性的向度。五行學說在歷史的發展原本可以更多線，不一定只有一條路。秦漢以後的五行論的發展是沿知識論與政治論的軌道開展，這是歷史的事實。到了二十世紀以後，五行論在漫天遍野的「科學主義」的壓迫下，它基本上被貶放到理性之光照耀不到的黑暗角落。但五行論的命運一定要如此淒涼嗎？筆者相信在歷史上開展出的路途既然是歷史現象，它就隸屬於一定的歷史條件，這種現實是改變不了的。但歷史條件如果改了，五行說發展出的方向不一定別無選擇，現在沒有歷史的負擔，正可以換另一種方式思考其義。
如果不從認識論或政治論的觀點解讀，也就是不從歷史上占主流現象的觀點解讀，「五行」事實上有機會回到它自己的本來面目。一言以蔽之，筆者認為：「五行」說可視為築基於「聖顯」（hierophany）之上的五種喻根。由比較宗教學提供的視角，可以很放心地將這些因素上推到文明早期的宗教象徵，亦即在文明初期，中國的五行就像希臘或印度的四元素，也像普見於世界各民族對水、火、山、天、土等等自然意象的理解一樣，這些「自然」因素都被視為具有超自然的因素，都是神聖的載體。正因這些「自然」因素是如此的超自然，它們的性質是如此的重要，範圍又是那麼普遍，所以很自然而然地，五行的施用範圍不能不廣，它們這些天生異稟的神聖因素串連起各種異質性的質素，熔為一爐。五行相連，相生，相剋，複雜勾連，最後布下天羅地網般的知識體系，構成了原初的一種世界秩序。
從聖顯的根本隱喻的角度入手，尤其放在文明初期階段觀看，當初民面對活生生而且與己所對之「物」時，他會如何理解這些「行」？初民的主體與所對之物的性質到底有何特殊之處？解開了「五行」原貌與秦漢以後五行施用的歷史之糾結，各就各位，也許有機會了解一種不同分類下的心物關係。言各有當，本文要探討的五行原義，追求的是五行在太初階段，也可以說在現象學意義的原初階段呈現的原貌；歷史上的五行說則是「五行」在歷史階段上展現出的諸種歷史論述或文化論述。施用的領域不一樣了，它的意義也會跟著改變。角度調整了，溯源即是正本清源，原「五行」說不一定是過時的黃花，有可能反而是精粹的黃金之華。它揭開了一種原初的也是新穎的物理，一種大不同於當代科技物理學的物理。

導論：五行原論與原物理（節錄）
一、叩問五行
在漢字傳統中，「五行」一詞有各種意指，但最為人所知的用法是指金、水、木、火、土。依一般的漢文用法，金、水、木、火、土指的是五種「物」，它們原該合稱作「五物」，但「五物」一詞卻從未流行過。「五材」之名出現過，但也沒有成為通稱。在殷末周初，這五種物被整編在一起，名曰「五行」後，五種因子即緊密結合在「五行」的名目下，但卻又以各種不同的知識面貌出現於東方的歷史舞臺，它的地位甚至接近於「範疇」（category）在西方知識論史上的地位，對後世中國的影響極大。但越到近世...

本書共集結九篇文章而成，第一篇撰成的文章〈水與先秦諸子思想〉刊於1996年，距今已滿二十年。當時寫此篇，主要是受到唐君毅先生在他的著作裡提到派帕（S. Pepper）「基本隱喻」一語的刺激。在邏輯實證論者甚或一般的經驗論者的眼中，思想帶隱喻並不健康。羅素（B. Russell）批判柏格森（H. Bergson），哲學的理由外，柏格森的書中帶有特多的比喻之詞，也是惹他厭的因素。即使博雅如黑格爾（G. W. F. Hegel），他對隱喻在哲學中的地位，評價也很低。但我當時覺得唐先生的介紹頗富理趣，所以在一次臺大中文系主辦的學術會議裡，我提出〈水與先秦諸子思想〉的論文草稿，當時漢語學界尚少從隱喻論點檢證前人的思想體系者，此文多少有孤明先發之義。寫完此文後很長一段時間，才有機會看到派帕的書。由於派帕的書處理的是西洋哲學史的問題，書的內容牽涉到頗多個別哲人的文獻學的知識，對不同文明的外行人而言，其說可謂繁瑣，讀起來甚不親切。「基本隱喻」的理念後來對我還是很有吸引力，但對其人其書的興趣卻淡了。
對派帕的說法無法再探究，但差不多同一時間，我多少讀了些詮釋學的書，也讀了些榮格（C. G. Jung）的分析心理學與耶律亞德（M. Eliade）宗教史學的書。讀得都不夠系統，難以成學，但為了理解不至於太離譜，筆者分別譯了兩人的書一兩冊，他們本人的著作該讀的應該也讀了。勉強湊合，或許可稍稍達到莊子批判彭蒙、田駢、慎到這幾位人物所達到的等第：「雖然，概乎皆嘗有聞者。」（《莊子．天下》）莊子批判這些哲人固然不見道，但已籠統地看到些道的浮光掠影。在上述這幾個知識領域，隱喻都是重要的概念，其內涵都已逾越文學批評的範圍。隱喻之事涉及專業，我非專家，無能於此間論其長短。但隨緣散讀，觸類旁通，卻也興致盎然。後來集結國內幾位文史哲的朋友向國科會（科技部的前身）提出「重探中國人文傳統的自然觀」、「身體與自然：一個跨文化的論述」這兩次各三年期的整合型專題研究計畫，焦點之一主要也是集中在對自然物象的探討上面。日積月累，慢慢琢磨，對中國文明中的「自然意象」的象徵意義，涉入漸深，相關的論文也就陸續刊出。這些文章的焦點還是繞著「五行」意象展開，不改二十年舊面目，只是理論的基礎不一樣了。
我對「五行」意象的興趣不減，最終要歸因於對「物」的重新理解。我對「物」的重新理解主要受惠於中西兩種理論資源，一是耶律亞德所說的自然之「太初存有論」（archaic ontology）的功能，以及巴舍拉（G. Bachelard）所說的「物質的想像」（material imagination）。前者啟示了筆者如何理解物的神聖性，後者則突顯了物象與主體的建構緊密相連。另一種來自中國思想的理論資源是受到晚明王夫之、方以智的啟發，再往上追，可追溯至張載、周敦頤甚至《易經》學與《莊子》學的傳統。王夫之、方以智的思想可說是針對宋明時期儒佛兩家的心學傳統而發，兩人對「物」都有大不同於唯物論，也與唯心論傳統大不一樣的解釋。當代的理學研究一向有分系說，牟宗三先生的理學三系說是影響深遠的典範，但我認為（北宋）周、張及（晚明）方、王此系理學更適宜稱為理學的第三系。分系是另一個哲學史問題，不同的分系常源於不同的關懷所致，箇中細節，姑且不論。但筆者眼中的第三系儒學從「本體宇宙論」的觀點出發，知太極爾後知陰陽，但又要作主體的轉化，加以印證，心物的地位趨於平等。第三系儒學近於泛神論，其說特顯深邃。相對於程、朱重性體，陸、王重心體，我心儀的這支儒學重道體，他們的思想體系或許可稱作「道體論」或「本體宇宙論」。此系哲人的眼界特高，自然物在他們的體系中，真是脫胎換骨，布衣登九五，萬物生光輝。這種道體論的體用論所呈現的「物相」和宗教史家耶律亞德所勾勒出的太初之物的神聖內涵，恍惚之間，竟若隔代相映一樣。近世的第三系儒學與先秦的原始儒家都能賦予「物」本體論的意義，關鍵的因素在先秦時期是「聖感」（luminous）所致，其理論建立在神聖的辯證上面；在北宋與晚明則是道體之下貫，其理論建立在體用論的基礎上。本書重在先秦時期的表現。
本書處理「五行」，但不是歷史地處理，也不是文獻學地處理，而是整體打散，重新定位。本書的「五行」可作為「物」的總代表，其範圍由「五行」進入「兩儀」的「陰陽」以及更精微的「氣」、「渾沌」等領域。本書如稱作《物之哲學》，本無不可。筆者將「五行」視為太初時期神聖的主要展現場域，聖入物中，道在五行。「五行」這五種聖物與世界有本體論的區隔，本書因此也有理由定名為《太初本體論》。再換個角度想，本書依渾沌（太極）─氣─兩儀（陰陽）─五行的次序展開，其理序與周敦頤的〈太極圖說〉有近似之處，因此，這樣的結構如視為神話版的宇宙論，此書逕稱作《五行開闢論》，似乎也講得通。但筆者畢竟選了《五行原論》這樣的書名，原者，如韓愈所謂「原道」、「原性」的「原」，價值意義的始源之義。各教各有其「原」，實質內涵必然不同，但思維模式卻頗相似。上述幾個競爭性的書名雖然名號不同，但讀者顧名思義，彼此參較，或許可找到曲徑互通之處。
本書的內容長期累積而成，二十年前的舊文與晚近撰寫的篇章，論述自然不會一致。集結成書前，筆者稍加整飭全書內容，以期風格一致，但舊痕斑斑，也是很明顯的。二十年來對「物」始終關心，但如何理解，前後期的偏重則有不同，觀此書各篇章發表的年代先後，遞變之跡宛然可見。「物論」工程事大，本書偏重於佛教東來前的儒家與道家之原始發想。佛教東來後所引致的以體用論為基礎的理學版物論無能顧及，當另書處理之。

本書共集結九篇文章而成，第一篇撰成的文章〈水與先秦諸子思想〉刊於1996年，距今已滿二十年。當時寫此篇，主要是受到唐君毅先生在他的著作裡提到派帕（S. Pepper）「基本隱喻」一語的刺激。在邏輯實證論者甚或一般的經驗論者的眼中，思想帶隱喻並不健康。羅素（B. Russell）批判柏格森（H. Bergson），哲學的理由外，柏格森的書中帶有特多的比喻之詞，也是惹他厭的因素。即使博雅如黑格爾（G. W. F. Hegel），他對隱喻在哲學中的地位，評價也很低。但我當時覺得唐先生的介紹頗富理趣，所以在一次臺大中文系主辦的學術會議裡，我提出〈水與...

序言
楔子　「不在五行中」的「五行」
壹　導論：五行原論與原物理
一、叩問五行
二、五行三貌
三、聖顯與力顯
四、流形與原型
五、言─氣─志主體與物的想像
六、結論：「五行」餘韻

貳　渾沌與創造
一、渾沌之源：天山的帝江
二、宇宙蛋
三、鑿破渾沌之一：原始巨靈
四、鑿破渾沌之二：水、風與氣
五、光明之歌：太陽與宇宙山
六、結論：創造的原型

叁　氣的考古學──風、風氣與瑪納
一、雲氣之外
二、四方風與時空架構
三、風土、風氣與風俗
四、作為生命力的「氣」之出現
五、瑪納與精氣
六、服氣、行氣與養氣
七、結論：盈天地皆氣也

肆　從明暗到陰陽
一、前言：二元論之源
二、陰陽相偶
三、老子的皦昧重玄
四、莊子的明白入素
五、儒家政教的欽明文思
六、明德與明命
七、理智之光的兩種解讀：老莊與荀子
八、結論：陰陽的興起

伍　刑─法、冶煉與不朽──金的原型象徵
一、前言
二、兵神與文明
三、刑─型的矛盾統一
四、冶煉與轉化
五、悠久與不知老
六、金丹的追求
七、結論

陸　創生、深奧與消融──水的原型象徵
一、前言：原型中的原型
二、孔門之仁與水的生命象徵
三、動能之水與平準之水：孟荀的例子
四、道家「水」的玄奧之義
五、五行學說與《管子》的水思想
六、結論

柒　太極、通天與正直──木的原型象徵
一、通天之柱
二、皇極─太極
三、社與國命
四、木型人格（一）：道家的柴立中央
五、木型人格（二）：儒家的中通正直
六、結語：宇宙樹的萎絕與新生

捌　時間形式、禮與恥感──火的原型象徵
一、前言
二、天火原型
三、禮與時間形式
四、漱正陽
五、行氣與踐形
六、勇
七、恥與改過
八、結論

玖　吐生、報本與厚德──土的原型象徵
一、籍田禮與大地的復甦
二、蜡祭與報本反始
三、土地、女媧與生殖
四、黃帝、中土與秩序
五、社稷
六、坤元、生生、敦厚
七、報本反始
八、結論

尾聲　非唯物論的物論

序言
楔子　「不在五行中」的「五行」
壹　導論：五行原論與原物理
一、叩問五行
二、五行三貌
三、聖顯與力顯
四、流形與原型
五、言─氣─志主體與物的想像
六、結論：「五行」餘韻

貳　渾沌與創造
一、渾沌之源：天山的帝江
二、宇宙蛋
三、鑿破渾沌之一：原始巨靈
四、鑿破渾沌之二：水、風與氣
五、光明之歌：太陽與宇宙山
六、結論：創造的原型

叁　氣的考古學──風、風氣與瑪納
一、雲氣之外
二、四方風與時空架構
三、風土、風氣與風俗
四、作為生命力的「氣」之出現
五、瑪納與精氣
六、服氣、行氣與養...