七十而從心所慾不踰矩與《春秋》獲麟 “吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所慾不踰矩。”
這是一個人對於一生道路的回顧。在什麼時候一個人可以回顧一生？在一生成為一生的時候。 左氏之《春秋》經文止魯哀公十六年，傳曰“夏，四月，己丑，孔丘卒。”
公羊和穀梁止十四年西狩獲麟。為什麼在這裡停止？
公羊十四年傳曰： 麟者仁獸也。有王者則至，無王者則不至。
有以告者曰：“有麇而角者。”
孔子曰：“孰為來哉！孰為來哉！”反袂拭面，涕沾袍。顏淵死，子曰：“噫！天喪予。”
子路死，子曰：”噫！天祝予。”
西狩獲麟，孔子曰：“吾道窮矣！” 子路之死在獲麟之後，為什麼這裡的書法卻要提到獲麟前面來說？是因為在看到麟的瞬間，這個人的一生便成為一生？在看到麟的瞬間，一生的年齡才突然相互臨界地排列起來，際會起來，成為一生的年齡？由此，歲月的編年，春秋的代序，方才猶如鱗次櫛比一般各安其位？而所謂“七十而從心所慾不踰矩”的七十，除了是與十五、三十、四十、五十、六十臨界並列的年齡區段之外，是否首先是因獲麟而突然際會而成的這整個七十多年作為一生的整體時間？然後，只有從這個一生整體時間意義上的七十出發，回首生命的道路，際會年齡的臨界、鱗次與比鄰，才有區段年齡意義上的十五、三十、四十、五十、六十和七十？如果是這樣的話，那麼，所謂“從心所慾不踰矩”本就是七十之年同時作為際會一生的整體年齡和臨界區段的年齡這兩重年齡屬性自身所涵有的位置特點了：“從心所欲”說的是這個年齡位置的際會性，“不踰矩”說的是這個年齡位置的臨界性。 這個年齡位置的兩重性是由麟之位置的錯位帶出來的。麟的到來，不合時宜，也不在其位，因而是一個異乎尋常的到來：“何以書？記異也。”
這個異之為異，一方面表現在空間上的錯位：“何異爾？非中國之獸也。”
一方面表現為時間上的錯位：“有王者則至，無王者則不至”。時空皆錯位，所以“孔子曰，孰為來哉！孰為來哉！” 但這還僅僅是公羊傳的一家之言。
麟之為異也許尤其在於：無論關於麟的空間位置，還是關於麟的時間位置，以及相應地，麟何為而來，麟之來是兆亡的災異還是祥瑞的靈異，又如果是祥瑞，那麼是為漢興之瑞還是因春秋文成而為孔子瑞，甚至麟來是在作春秋之前、獲麟而感作春秋，還是作春秋在前、文成而感麟至，這些都還處在眾說紛紜的不確定之中。在《春秋》三傳、今古文兩家源遠流長的學術傳承史、辯駁史上，在這些問題上形成了各種各樣的說法，有時候甚至在同一陣營之中還略有差異。 概而言之，左氏以為麟生於火（南），遊於中土，為中央軒轅大角獸。服虔以為中央土屬信，信（土）為禮（火）之子，孔子作春秋是修禮，母修則子至，故麟來為孔子修禮之瑞。這是把春秋的主旨理解為維護周禮，義在繼往。公羊以為麟木精，東方仁獸，赤目火候。何休解詁以麟來為周亡之異而漢興之瑞，猶木生火之義也，經止於春，其義同此。這是把《春秋》的主旨理解為垂法後世，志在開來。陳欽以麟為西方毛蟲，孔子作春秋有立言，而西方兌，兌為口，故麟來為孔子立言之瑞。許慎訴諸《禮運》四靈，以麟配中央，又據吉凶不並、瑞災不兼的原則以麟來既為周亡之異，就不可同為孔子之瑞。鄭玄則訴諸《尚書》洪範五事以駁許，以為孔子春秋立言垂法，天應以金獸性仁之瑞，興者為瑞，亡者為災，修母致子不若立言之說為密。鄭說實際上是綜合了麟來為孔子立言垂法之瑞、為周亡之異和為漢興之瑞這三種說法，而摒除了修母致子（其實質在於以《春秋》為修周禮之作）這一種說法。皮錫瑞以為鄭玄的綜合，可以疏通公羊與左氏諸家之說的不同。 我們的解讀不打算固守於某家某派的說法，不固著一個立場位置，而是試圖置身於諸位置的臨界，尋求臨界位置的際會，並以此作為對經文作者而非傳文作者的虔敬獻禮。三傳兩家的形成，各有其歷史淵源和政治語境，拘泥於某派家法便是忠實於某個過去了的歷史處境和政治語境，而不是忠實於經文，以及由經文藉由三傳兩家的臨界際會而張開的常經大道。 忠實於經文便是要忠實於這條大道，忠實於為展開這條大道而側顯出來的三傳兩家小徑的共同源頭。誠然，也許只有“從心所慾不踰矩”的經文作者才能直接在這條大道上行走，而作為闡釋者的我們則注定只能在三傳兩家的家法矩範之內循行或家法的矩範之間遊走。
我們的選擇只是：如果在家法之間的遊走有助於際會大道的本來面目的話，那麼這便是值得一走的道路。 經之為經，經常之謂也，大道之謂也。這條大道為先王繼絕政，為萬世開太平，徵遠古而不遺，垂萬世而猶新。一春一秋，四時行焉，百物生焉，日月經行，寒來暑往，斯以為《春秋》乎。
《春秋》之道兼文質、通古今，猶如《詩》之言近旨遠，《易》之遠取諸物、近取諸身，《禮》之能近取譬，道理是相通的。所謂吾道一以貫之。一以貫之的讀經方法要求我們會通群經，自作元命，根據時代的具體問題更新經典的生命，而不是拘泥於一家一派的訓詁傳釋，以傳統自命，以民族自命，負隅頑抗。 我們曾把一以貫之、自作元命的解經方法稱為莖典書寫。莖與經都從“巠”，《說文》謂“水道也”，也就是文化的淵淵大井，湯湯大流。經典並不是草，正如它也不是絲。
偏旁的權變意味著：在一個經典只被理解為著之絲帛的文物而僅需加以保存、展覽和“客觀研究”的時代，莖典，亦即如草莖一般日新其命、生長蔓衍的經典，就成為文化的天命。 在莖典書寫看來，非惟歷代訓詁傳釋對於一部經文的理解來說至關重要，而且所釋經典之外的所有經典，所有這些經典所結成的草莖蔓衍之網，這個日新其命的大網，也是不可或缺的閱讀背景，乃至構成閱讀的主要內容。或許任何一部經典的閱讀闡釋，包括這部經典的歷代注疏，都只不過是一條道路以及道路的疏通，我們藉以通達的畢竟是全部的經典織體，及其不斷重新開端的生長蔓衍。 就《春秋》這部經而言，《春秋》之為《春秋》，離不開經與史之間的臨界際會關係。如果抱著單純讀一經乃至宗法一傳的門戶之見，是無法走上這條常經大道的。
《春秋》作為因魯史記而製作的憲法，其特殊生命正在於經史之間的緊張位置。相較於柏拉圖的辯證言辭立法的經書來說，《春秋》作為經書的獨特性在於，它同時又是史，但又不是無論希羅多德、修昔底德、司馬遷、司馬光意義上的史。後者雖然也都足資垂法殷鑑，但它們都還是史，不是經。 《春秋》作為經，就在於它與史的關係不是那麼如實的，但也恐非如今文家如皮錫瑞所論，“春秋借事明義之旨，止是藉當時之事做一樣子，其事之合與不合、備與不備，本所不計。”
如果“本所不記”，那麼不必因魯史記作可矣。百家之學也好，柏拉圖也好，都是不因史記而作的思辨設計立法方式。 孔子為何要因魯史記作春秋？這是他從周文、繼承王官學、貴族文化的一面。因魯史記作春秋，何以要黜周文而復殷質（而復殷質的本質乃是要立素王，垂法萬世）？這是他平民學的一面，質的一面，革命的一面。孔子兼文質而備美，所以可為必然到來的禮崩樂壞的平等時代垂立免俗之法。貴族因素與平民因素的張力，封建因素與平等因素的張力，禮法因素與革命因素的張力，過去與未來的張力，舊與新的張力，就表現為文與質的張力，史與經的張力。不達此不足論春秋之為經-史。孔子的深刻偉大在於深知簡單堅持任何一方都必然導致僭政。
人就是這樣在天尊地卑之間的動物：天尊要他高貴，但若無地卑之牽制便成驕縱；地卑促他平等，但若無天尊之提攜便成卑賤。所謂“究天人之際、通古今之變”就是要置身於天地古今之間的臨界位置而致天地之際會、古今之變通。 由是觀之，左氏知古而不知來，識小而不志大，文勝而史也；公羊知來而不知古，志大而不識小，質勝而野也。而《春秋》本身作為孔子“七十而從心所慾不踰矩”的製作，則是道兼文質的：這條道路遵從心的志向，質野以開來，法天而新命；而心同時又率道而行，不踰矩範，文史以繼往，博厚而崇禮。這條道路通往一個文質彬彬的 中庸位置。 這個文質彬彬的 中庸位置，臨界際會的位置，便是由獲麟事件所微言出來的中國的位置。
獲麟給予我們的啟示在於：中國，這並不是一個現成的位置，而是一個到來中的位置，它的時間和空間一直在到來之中。中國，這並不是一個現成的名稱，三代之後，中國就一直走在返回中國之為中國的正名道路之上。 直至今天，在現代民族國家化之後的中國這個名稱中，仍然承載著這個名稱最初的命名力量，以及由這個命名所道出的天命，那便是：去成為中國，以 便承擔天下太平的使命。
作為承擔天下使命的現代民族國家：這便是現代中國的定位。在茲位置而任重道遠，作為民族國家的中國方始行走在走向中國之為中國的道路之上。
《春秋穀梁傳》的結尾如是道出了這個永遠在持續到來之中的麟之於中國的空間位置與時間位置： 其不言來，不外麟於中國也。其不言有，不使麟不恒於中國也。
經文“獲麟”之“獲”的書法在此道盡了“中國不絕若線”的惟危與惟微：麟不在中國之外，然不獲則不來；麟恆在中國之中，然不獲則無有。來與不來，有與不有，國與不國，既有不可移易的天命，又取決於獲與不獲的行動與命運。正如這個人“從心所慾不踰矩”的生命，既有一以貫之、不逾不易的道路，又取決於從心所之、臨界際會的行走。
7.儒法國家的結構與內在矛盾：由此理解現代共和的誕生 法家的歷史任務給法家帶來了不容磨滅的功績，也決定了法家的歷史局限。 春秋戰國的紛爭，起源於周文貴族封建制的根本問題，就是貴族權大、王室衰微、導致天下國家四分五裂的問題。無論諸侯僭越天子，還是大夫陪臣執諸侯國命，乃至家臣專大夫家政（如陽虎之於季氏），都是同一個問題在不同層面的表現。法家之起，就是因為貴族權力大到了導致諸邦衰弱、中國文明體面臨危亡的境地，必須要有一種思想來徹底解決貴族封建的問題。到戰國中晚期的時候，法家變法的主要目的便是要抑制貴族的權力，增強君主的權力，改變陪臣執國命的狀況，希望建立一個強大君主加全民農戰的結構，以便把邦國變成一個高效的生產機器和戰爭機器，在諸侯爭強的戰國格局中勝出。因此，法家的反封建就有不徹底性的一面：只反貴族，以便加強君主權力，所以，法家在抑制封建貴族權力並且取締貴族分封制度的同時，卻留下了皇帝一人的封建制，至漢又擴大為皇室一家的封建制。在戰國和楚漢的連年硝煙落定之後，在新生的漢代儒法帝國中，雖然大部分古老貴族門第早已煙消雲散，但這個帝國的君主還是保留為封建的家族建制。
漢以後的儒法國家是這樣一種特殊的國家：這個國家只允許存在一個唯一的封建家族，決不能同時有第二個。所謂爭天下就是爭誰家可以成為這個獨一的封建家族。這有點像西方宗教從多神教到一神教的變化。如果說西歐封建社會是在宗教上從“封建貴族神譜”演化到“皇帝神譜”的話，那麼可以說中國在相應時期是在世間由“多神教”演化到“獨神教”。類似的結構變化，一個發生在神界，一個發生在人間。猶如中世紀的西歐大體而言不再是異教的多神世界，中國秦漢之後的社會也主要不再是貴族林立的封建社會。但這個去封建化的社會卻由一個封建家族來統治，這個家族便是帝王家族。相比之下，在西歐同期發生的情形是，一個在神界“去封建化”了的獨神卻君臨著一個封建貴族林立的人間下界。後來，在晚於中國一千五百年才發生的人間去封建化進程中，歐洲為什麼同時在超越精神層面借助新教資源、在人間事物層面借助中國資源，就不難理解了。 如果說儒家對於法家變法的遺產，在平民一面是通過恢復曾被法家破壞的封建家庭孝悌文化以增強平民社會的宗社團結，在平均化的社會中引入差異性團塊以緩衝君主專制權力的話，那麼，在那個唯一的封建家族層面，則是通過激活封建時代之前固有的以德配天、天聽自我民聽、民本仁政、身心性命之學等非封建思想來約束它。這樣做的結果便在國體基礎上把法家建構的君主置換成了人民，從而改正了法家政治建構的重大缺陷。從《史記•商君列傳》商鞅三見秦孝公，先後言帝道、王道不見用，第三次乃言霸道來看，法家原先也並非只是一個工具性的思路，而是同樣有著豐富的原君、原法方面的法理建設內容，如在管子、李悝那裡的“道生法”思想等等，還是構成了早期法家思想的重要成分。但在戰爭局勢日趨緊張的戰國中晚期就被放在次要的位置了。在《韓非子》那裡，一上來就是天下大勢的縱橫分析，至於道論，是要放在後面的。法理基礎的建設，一直要等到漢代新型儒法帝國形成之後，才把君權的來源和製約歸到天命和天德，這就給法家的思想套上了來自人民方面的製約，因為在儒家那里天聽自我民聽、天視自我民視，士大夫對天命和民意的解釋既是授權給天子和法的東西，也是革命和變法的依據。法仍然保留為統治的工具，但原先在法家那裡被當作生產工具和戰爭工具的人民則有了更基礎性的法理地位。 新生的儒法帝國就這樣形成了一個天（民）—君主—法—貴族—民（天）的循環制約體系，這與五行生剋的循環制約體系，可能都有某種隱秘的關聯：天位中央土，且天道下貫而為民德；民生以火，且民心炎上以達天聽；天、民之間的上下通泰便是一個坤上乾下、天地交泰的泰卦。法屬水象，尚平，尚準，尚智，險而無情。貴族屬木，生生仁德、文化繁榮有賴於它，枝蔓孽生、門閥林立、繁文縟節也是它。樂施好生，高而驕躁，木之像也。君為金像，掌殺伐之權，堅而易折，貴而難保，尚純而不能有容，金之像也。君僭天位則妄稱土，以金之黃仿皇天后土之黃。金之黃貴而隘，土之黃樸而廣。金之正色曰白，其黃曰僭。由於這個五行體系的國家，是建立在民情天意基礎上的君主國，也許可以稱它為人民帝國。帝者諦也，其正當性基礎在於諦聽天命，而天命之聽必須自我民聽，所以人民主權雖然並未得到法律的確立和保障，但是理論上它是國體的基礎，而理論就擁有正名的道義力量和規範力量，也往往構成革命的話語資源。它與代議制人民主權憲政的區別只在於，需要正名的時候，不是通過辯論和選舉，而是通過革命來進行。所以兩千餘年人民帝國的歷史也是一部農民革命史。 這個五行循環制約體系的結構保證了中華人 民帝國兩千餘年的開明強盛。
但是這個結構蘊含著根本的自相矛盾：即，民情天意的大公恰恰是委託給一個獨一的封建家族之私來實行的。這個基本矛盾在立後、立嗣問題、內外臣問題（宦官問題）、外戚問題等方面都有明顯的表現。這些問題究竟只是……
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