袁：「史後之人」這個詞的意思，大概是說從某個時候開始，文明進入了冬季，生活在那個時代的人們不再具有任何影響力，而僅僅是活著的生物。

劉：漢代以後的中國，基本上就屬於這個階段。人們已經沒有什麼好考慮的了，為了生存而生存，只想著吃吃喝喝逍遙一生然後死去。與其說他們走不出歷史的死胡同，應該說已經沒有人抱有這個願望了，已經變成純粹的秩序消費者，正如尼采所說的末人（Letzte Mensch）。因為之前的文明積累了大量資源，他們只需要消費這些資源就可以過上很舒服的生活，這樣的時代看上去好像就是盛世。一旦末人們把組織資源完全消耗，再也沒有辦法透支了，整個架子就會倒下去。

袁：但蠻族入侵反而會給它帶來一部分生機，這就是所謂的續命學。「史後之人」其實是不是存在兩面性——就原先的文明體系來說，你已經是史後之人了，而對於新的文明來說，卻又屬於另一回事？

劉：蠻族入侵以後，實際上原有的人口就被替代掉了，殘餘的人口可能被併入蠻族建立的新體系，然後他們就在新的體系中變成另外一種人，也就是蠻族的附庸。原有的秩序出現整體性的中斷，必須重新組合，實際上這也就意味著它的終結。

就像神聖羅馬帝國和羅馬帝國的關係一樣，即使前者借用了後者的名號，羅馬帝國也沒有復活過來。神聖羅馬帝國的力量基礎仍然是封建部落組織，而這些部落非常像是羅馬建城時的那些氏族，但比較它們之後可以發現，羅馬氏族是原始的、有組織力量的、有信仰的，因此也具有實際的力量。而神聖羅馬帝國的人卻什麼都不相信，只想投機取巧地利用所有事情，任何組織和條款都毫無約束力，一切承諾都淪為空文。

王陽明有個朋友聽過他的講座以後，就學著他的口氣說應該這樣做那麼做，結果他心裡很不高興，我的學說是我用來救天下的一味藥，你學得不全也就罷了，但你千萬不要把我的藥方子給攪壞了。王陽明為什麼不高興？其實兩個人說的話在字面上是一樣的，但是裡面的誠意有區別。王陽明心裡很清楚，孔子說仁義，那是他真的具有仁義之心；但明國士大夫說仁義，那就完全是擺姿態，無非是顯示他讀過某些書，你看我都讀過這些書，我給你引用一下裡面的段落，但實際上他的行為又完全是另外一回事。

孔子那個時代，人們不知道「知」跟「行」原來可以不一樣，因為人們還處在比較原始的習慣法階段，大家都根據周禮行事，而孔子第一個跳出來把習慣性的東西總結成理論上的說法，他本人根本想像不到，這樣一來就會出現專講理論而不真正執行的人；在這之前只有行動沒有理論，而孔子剛剛進入一個有行動又有理論的階段，並且行動和理論還處在沒有分離的狀態，而他以後的人就變得言行不一了。理論用來裝點門面，但實際上還是極端短視和功利的那一套做法。結果就產生了這樣一種人：讓別人去施行仁義，而他自己是絕對不會這樣做的；讓別人去做忠臣，但他有機會的話肯定會第一個背叛。

所以王陽明特別強調知行合一。他認為，孔子的理論是正確的，他真正要恢復的就是踐行孔子學說的誠意。這個誠意不是能用筆就能寫出來的。就算是同樣的理論，我寫的時候，我是帶著誠意的，而你寫的時候，可能就沒什麼誠意，所以他要那個朋友不要到處亂引用他的理論，因為關鍵就在於「知」和「行」要重新結合起來。光說不做，只懂得引經據典以炫耀學識，這就是末人的特點。

末人對於智力的看法屬於遊戲性質，也就是一種禪宗式的態度。儘管他們都講仁義，但是孔子講的仁義是有實際效果的，像子路那些弟子真的會為了他的學說而跟別人拚命；明國士大夫同樣講這一套東西，結果李自成來了，他們就投降李自成；滿洲人來了，他們就投降滿洲人，一點心理負擔也沒有。士大夫覺得他們的官位是憑科舉考試而得來的，智力足夠高就應該給他做官，仁義這些東西在考試的時候用一用就可以，真到了關鍵時刻，只有傻瓜才講仁義。這就是末人的特點，對於末人，有什麼辦法呢？只能隨他自己消滅自己。

而滿人就不一樣了，滿洲人為什麼有戰鬥力呢？因為他們對本部落的君主懷有真正的忠誠，而明國的士大夫就不是真正忠誠於崇禎皇帝。你崇禎給我官做，我就敷衍一下；你不給我官做，我馬上投降別人。皇帝也不信任這些士大夫，知道他們都在撒謊，於是就亂殺一通。雙方都沒有其他辦法，因為發展到這個階段，兩邊的資訊已經完全不對稱——皇帝不知道該殺誰，雖然他知道大臣中有很多人是叛徒，但是他殺掉的那一部分人很可能是忠臣。而大臣也知道皇帝會亂殺人，忠不忠誠根本沒有分別，忠臣不一定能夠獲得皇帝的信任，反倒很可能被皇帝殺掉，而奸臣反倒有可能暫時騙一騙皇帝，先在明國高官厚祿，之後在清國繼續榮華富貴。雙方的信任機制徹底失靈，在這種情況下，講任何理論都沒有用處。

袁：在這種情況下，堅信理論並且躬行的人豈不是很可悲嗎？

劉：像黃道周那些人，基本上就是被犧牲掉了。他們在明國的時候經常被皇帝罵，甚至被皇帝流放，清兵入關之後只有他們繼續效忠明國，然後被清軍消滅。在明國大喊萬歲的人，清兵入關時反而第一批出來投降。

袁：反過來說，孔子時代的人就真的那麼忠實於理論嗎？

劉：因為理論在當時還沒有被濫用。理論就像紙幣一樣，最初發行紙幣的人都是有黃金儲備的，紙幣是一種提款單的用途，他們還想不到可以做空。但是紙幣發行時間長了以後，就有人慢慢發現，其實並不是每個人都會把紙幣兌換回黃金，那我是不是可以發行不兌付黃金的紙幣呢？漸漸地這種做法越來越多，於是紙幣就變成一種純粹的價值符號。文明其實等於是一種兌換秩序的票據，紙幣既然可以跌得一文不值，那麼文明也是注定要毀滅的，這是沒有辦法阻止的事情。但你要注意，「文明注定毀滅」跟「所有文明在同一時間滅亡」是兩回事。

袁：說到孔子，人們要不就把他看得高不可及，或者認為他的東西非常淺陋。

劉：淺陋這種說法是沒什麼意義的，你看了詹森博士的著作肯定也會說這個人淺陋得不得了——憑一個人的著作來判斷他的重要性，這是知識分子的標準，但是他之所以重要，根本就不是因為裡面的看法深刻。每十個神學家就起碼有八個人有動機說，耶穌本人的話其實很淺陋，都是些比喻和故事，它是一種不夠高階的論證方法。來來來，我給你們看看亞里士多德的哲學，你們這些猶太鄉巴佬聽說過亞里士多德沒有。諾斯底派的那些神學家，也完全可以把耶穌的門徒罵得一文不值。

袁：基督教一開始在日耳曼蠻族當中傳播的時候，他們是比較虔誠的嗎？

劉：日耳曼人信奉基督教的表現，跟埃及人和敘利亞人不一樣。如果要說神學水平的話，有誰能比得上埃及人呢？埃及沙漠裡有幾千個隱修會，這些人一天到晚苦思冥想，從《聖經》的某段經文引申出幾百萬字的理論。但是穆斯林殺過來以後，埃及還剩多少基督徒呢？連人口的十分之一都不到。日耳曼蠻族的理論肯定講不過埃及人，但是他們的信仰肯定要虔誠得多。東方殘餘的基督教徒都是比較欠缺政治德性的人，他們之所以會接受伊斯蘭政權的統治，部分原因就在於他們的負擔得到減輕，交了稅以後就什麼都不用管了，流血冒風險的事情全部交給阿拉伯人和突厥人，自己則在他們的保護之下過著安逸的日子。虔誠信仰給歐洲帶來的巨大能量，大概是在文藝復興之前的某個時期達到頂峰，而文藝復興就屬於釋放階段了。

袁：能量釋放以後，它還有希望恢復嗎？

劉：倒不是說希望始終是有的，而是說你沒有辦法基於經驗主義而確定有沒有希望，只能說天曉得。一切希望本質上都屬於宗教概念，只有源自宗教的希望才是真正的希望，至於世俗層面的希望，因為人類沒法窮盡所有的可能性，在這種情況說的所謂希望，其實就是無知。

袁：發現新大陸也是一個偶然事件，它要是沒有發生，那麼西方文明豈不是早就衰亡了？

劉：那倒不一定，如果其他因素仍然存在，只是比方說美洲大陸不存在了，那麼哥倫布雖然到不了美洲，但他多半也會把船開到日本或者越南一帶。

袁：說到俄羅斯，它的自組織資源已經耗盡了嗎？

劉：目前還沒有，由於它接受了類似拜占庭帝國式的政治負擔，原來蠻族時期積累的資源漸漸被消耗，它也變成了另一個拜占庭。如果保持現在這種消耗速度，它是撐不了太久的，遲早會崩潰。在崩潰的過程中，也許邊緣地帶會溢出一些碎片，例如在遠東或者北西伯利亞地區出現一些小共和國，但是歐洲的中心部分肯定會變得費拉化。反過來說，俄羅斯透過主動解體也能保存實力，例如把它需要承受帝國負擔的那一部分讓給穆斯林，其餘的地方則變成芬蘭的一系列鄰國，雖然那樣的話俄羅斯本身也同樣不存在了。

袁：按照您的說法，如果章太炎那種江東士大夫式的華夏理想真要實現，就非得建立一個拋棄多餘政治包袱的小華夏不可。

劉：顧炎武本來的想法就是要恢復東晉的局面，連長江以北的地區都要捨棄掉。章太炎的目的既然是這樣，其實最好的辦法應該是乾脆搬到日本發展，因為日本恰好就是他們的理想國、孔子時代的華夏。這樣一來他就可以跟日本武士合作，然後到南洋的島嶼開拓，像周王室當初在關東分封諸侯那樣。如果當時日本附近有比較大的島嶼，他很可能就會這麼做，然後把日本西南部的封建制度延伸到那裡去，正如琉球變成日本封建體制當中的一個藩國。

袁：但是這種對於小華夏主義的堅持也有轉變的可能，例如說現在有一些地方是可以輕易到手的，雖然取得它們就會破壞原來的打算。

劉：這就是缺乏權利觀念和邊界意識的其中一個表現，可以到手的土地就來者不拒。權利邊界是很自然的東西，在兩株植物之間，你肯定能夠區分哪個部位屬於這株植物，哪個部位屬於那株植物，不同物種之間的界限非常明顯。封建制度的權利契約在很早的時候就已經發展起來了，如果你已經到了混淆界限的地步，那就說明你的社會結構已經非常混亂，文明衰退得很嚴重，組織資源也非常匱乏。

像蒙古高原的那些部落，他們就很清楚各部族的關係史和傳統界限，哪怕是過了幾百年，處於社會頂端的統治部族已經改變了，但是各部族的脈絡仍然是清晰的。我是高車部落的人，我們跟柔然人、鮮卑人不是同族，我們在匈奴人占上風時是怎樣的，匈奴人走了之後我們又是怎樣遷移的——所有事情都能透過口口相傳而清楚傳承下去，但在中國史學家的記載當中，它們就被弄得一塌糊塗。按照郡縣制原則，士大夫們實在不明白怎麼在這些地方的人，今天叫這個名字，明天叫那個名字，到底種族變化了沒有，統治者換了沒有，全部是剪不斷理還亂的糊塗賬。

如果你看《黃金史》之類的蒙古文獻，它紀錄下來的成吉思汗《大札撒》雖然論複雜程度比不上日耳曼習慣法那麼複雜，但是肯定比宋代和明代的禮法要複雜得多。忽必烈是蒙古部落傳統的破壞者，但在他之後，蒙古人仍然可以做到這個地步：既然只有我們兩個人有資格繼承皇位，那我們就約定好，下一任皇帝由我的兒子來當，然後第三代皇帝由你的孫子當，第四代再回到我的後裔。這樣跳躍式繼承的方式在殷商時代同樣很常見，很多任國王就是這樣產生的。但這在宋國和明國就根本不可能，宋太宗趙光義當了皇帝以後，他的後人是絕對不可能再交出皇帝寶座的，最後是因為金兵把太宗的後裔幾乎都抓走了，剩下的宋高宗也生不出兒子，太祖的後代才有復位的機會。從這些現象可以做出判斷，如果不是因為蒙古人和殷人的組織資源比宋國和明國要多很多，輪流坐江山這種事情就不可能發生。

袁：說到邊界意識，傅斯年就說「自北冰洋至南冰洋，除印度、波斯、土耳其以外都要郡縣之」，您怎麼看他的說法？

劉：傅斯年這些人都是種族主義者，種族主義的黃種人。他們特別喜歡強調種族主義，儘管他們本人不一定真的也屬於這個種族，但至少他們自己以為是這樣。他們發起排滿運動，這就是他們的最大矛盾之處，如果採用種族主義，不要說大華夏，就是小華夏都沒法建立，他們首先就要先從內部排擠出很多人，最後只能形成像是馬來西亞聯邦下面的一系列小邦。而他們之所以能夠提倡種族主義，同樣有一個很荒謬的原因，就是他們競爭者的能力太差，吳越以北的地區在思想和組織領域抱持著一種含混不清的混融華夏主義，根本沒有地方認同感，極端一點說這些地方的居民都只配做建立文明的原材料。於是他們的野心自然就膨脹起來，如果這些人在馬來西亞面對穆斯林團體的話，那他們的種族主義就會碰壁，然後必須改為別的建國方向。

袁：可能在整個中國的傳統裡面，外部壓力一直就是影響士大夫決策的重要因素。

劉：中國本來就是個太大的框架，像他們提倡的種族團體主義，在先秦時代其實是相當普遍的，最流行的時代應該是在春秋甚至西周之前，當時各種各樣的小團體交織在中原以及更遙遠的華南一帶，而在春秋時代也還有遺痕。後來的春秋文明，其實也是在消耗這個時期積攢下的資源。

袁：有很多關於所謂「續命學」的說法，也就是研究怎麼讓中華文明恢復活力，您怎麼看？

劉：這些說法都是一點實質意義都沒有的，很多時候他們連自己在研究什麼都弄不清楚，你看了以後也不知道到底是研究什麼，好像就是為了騙稿費而湊的一些字數。孔子之所以認為自己處在一個華夏文明衰退的時代，那是有明確所指的，也就是禮樂制度的解體。末人不會覺得自己處於衰退的年代，甚至連衰退的概念都沒有，而如果他生活在還有組織資源可揮霍的時代，就會覺得這是一個盛世；至於那些資源是從哪裡來的，他本人又起到了什麼作用，他完全沒考慮過。這就是所謂的兩腳羊，認為世界是扁平的、時間沒有單向性，不明白事情的前因後果，覺得生活本來就是他看到的樣子。

袁：越是後期的人就越是難以理解中國的古代歷史，明人編《三國演義》的時候就很難想像東漢末年的情景，馮夢龍編《東周列國志》時更是無法理解封建社會的情況。

劉：他們已經沒有辦法理解了，只剩下一種模糊的感覺，而這種感覺越往後就越殘缺、越模糊。三皇五帝的時代之所以是個好時代，他們膚淺地理解為那時候的道德沒有敗壞，其實這只是表面。這些人就沒有考慮到，被他們鄙視為蠻族的人，文明程度恰好就處在他們崇拜的三皇五帝階段。比較有頭腦的人一看到日本的封建體制，就會聯想到西周時代也是這樣子的，然而恐怕很少人會想到要把三皇五帝跟蠻族部落聯繫到一起。

袁：清國皇帝就比較敏感，像雍正就在《大義覺迷錄》之類的東西裡說，周人是夷人，我們滿洲人也是夷人，我們取得中原其實是很合理的。

劉：這其中的區別在於，周人進軍的中原也分布跟他們一樣的各種邦國和部落，而滿洲人征服的明國卻不是這樣。但滿洲人很可能是有這方面的意識，像皇太極就告誡滿洲人不要入關，他肯定是總結了蠻族闌入中原的各種歷史教訓才得出這個結論，覺得最好還是留在關外，這樣可以保留自己原有的部落傳統。

清兵入關是因為中國的吸引力比較大、帶路黨人數比較多，關外部族反倒是被動的一方。但他們沒想到，自己一被粘住就沒法退出來了。之後的兩百年間，黑龍江一帶的部落不斷向關內輸送武士，就像馬其頓不斷向東方輸送武士那樣；如果這些馬其頓留在本國，後來的羅馬人還不一定能夠征服他們。當時在場的朝鮮使節見證了清軍入關，他在紀錄中稱這為「墨勒根親王搶略北京」。墨勒根親王就是多爾袞，他的戰略是「得寸則寸、得尺則尺」，滿人是根據十八省的反應而做出下一步打算。

早在順治初年，像阿濟格這樣思想保守的滿洲貴族就覺得，戰利品既然已經到手，留在漢地沒有任何意義。但是白養粹他們卻是男請為臣、女請為妾地不讓清兵撤退，所以周作人後來寫道，滿人是因為厭倦而離去，而不是被明軍所趕走。洪承疇這些漢官非常了解滿人的心態，於是「用胡蘿蔔哄騙騾子拉車」，在勸說他們進北京的時候，沒有說接管明國江山，這樣會嚇壞許多部落長老，而是強調李自成搶劫過明國各地甚至朝廷百官，他得到的金銀財寶都還在北京，讓他拿去揮霍掉豈不是很可惜嗎？滿人得到的暗示是自己可以去搶財寶，然後回滿洲，而漢官的真正企圖是把這些部落武士騙進城，輸入秩序以重建中華帝國，任務完成之後滿人再想回去，那就比上青天還難。

從漢人士大夫的角度出發，這件事其實也不難理解。清兵如果留在關外，他們能怎麼樣？他們唯一的特長就是治理順民，在很少順民甚至沒有順民的地方就不知道該做什麼。滿人一旦入關，他們就變成必不可少的統治代理人。順民的治理者在清國的朝廷做官，這跟大明朝廷有什麼分別？也就是頭上多了一條辮子而已，將來還是可以慢慢用儒家思想影響皇帝。部落長老和貴族武士是損失最大的，他們本來只把皇帝看成是貴族俱樂部的名譽主席，結果發現皇帝和降虜合謀篡奪了他們的傳統特權和古老自由，真可謂是可忍孰不可忍。阿濟格那些人不顧滿洲皇帝的憤怒，堅持要殺掉這些聰明過頭的俘虜，決不是出於什麼野蠻人的殘暴，恰恰體現了自由部落武士的德性和健全常識。後來的事態發展，也證明他們是正確的，只是他們想不到自己讓皇帝給出賣了。

英國貴族之所以不需要提議殺士大夫，是因為他們的祖先早就把羅馬帝國留下的順民社會摧毀了。部落武士沒有將順民徹底取代的地方，事情會很麻煩，阿拉伯人也是這樣。在征服波斯和拜占庭之前，他們還是擁有相當程度的部落自由和騎士精神的，這些都體現在早期的阿拉伯詩歌當中。征服兩大帝國以後，哈里發是受益人，貴族和婦女卻深受其害，從原先的王權合作者變成王權從屬者。他們被賞賜了漂亮的大宅和大批奢侈品，卻變成了籠中之鳥。伍麥亞王朝的阿拉伯武士和婦女留下了許多詩歌，懷念定居沙漠時的貧困和自由，就像西漢的東方朔和揚子雲懷念戰國時代的自由那樣。到了阿巴斯王朝時，連這樣的詩歌就沒有了，因為他們已經更為腐敗、費拉化，也變得更加軟弱，以至於古老自由都不再讓他們嚮往，反而讓他們害怕。這時候，他們就只能寫些哲理詩和愛情詩了。乾隆時代的滿人聽說朝廷要出錢讓他們回滿洲老家住，覺得簡直比殺了他們還難受，一個個趕緊把錢花光，然後跑回北京城繼續讓朝廷養著。而當初阿濟格那些人非常不願意取代明國的統治，多爾袞也寧願在草原另建上都。

袁：現在中國人的歷史理解能力似乎又變強了一些。

劉：那是因為歐洲歷史的文明豐富性提供了很多範本，一旦超出這個標本庫，你就什麼都理解不了。因為你的這個標本庫比以前大了很多，所以就產生了錯覺，實際上人的大腦是習慣於掌握各種模式的，人是依靠模式來理解事情的，沒有模式而只有雜亂無章的資訊，只會讓人感到混亂而已。

袁：做為一個史後之人，自己所在的這個文明系統已經衰竭，下一次秩序輸入也不知道能不能在有生之年看到，那麼他的最好選項是什麼？

劉：史後之人實際上還是可以製造一些真空泡，比如說成立小團體，創建新宗教，或者其他的組織形式。這樣做的結果會使你跟原來的社會相隔離，時間長了，你建立的組織就會變成一個新的社會。這些事情不但完全可以做，而且做起來其實相當容易，因為史後之人的特點就在於非常缺乏抵抗力，只要在這種社會裡稍微有一點組織資源，未來成功的可能性就相當大。

曾國藩這種人如果生活在春秋時代，他頂多就是一個勉強能參加國人會議的小族長，跟其他人相比沒有什麼特別傑出的地方。但為什麼他在晚清就會有那麼大的名氣呢？倒不是因為他想這樣，他最初也就打算組織一些輔助士兵來保境安民，誰知道官兵被太平軍弄得聞風喪膽，結果他不得不出省打仗，援救這裡，援救那裡，到最後大江南北都成了需要他援救的地方。這是因為他所在的時代跟清兵入關時的情形一樣，本地社會太散沙化，他們都沒有想到原來自己人是這麼不經打。

在這樣的一個社會，哪怕成立全能神教那樣的組織，擴張起來都會非常容易，刹那間勢力就可以非常大，因為你給別人提供的是稀缺的組織資源。即使在其他社會的人看來，你提供的資源其實並不多，但還是可以跟洪秀全的拜上帝會一樣，在特定的社會背景下漸漸壯大起來。

博格米派在拜占庭帝國治下只是邊緣人，但它如果放到東亞就會像野火一樣迅速蔓延。當然在這種情況下更加需要克制力，一旦你有這樣擴張性極強的團體，就不能像洪秀全或曾國藩那樣隨便動用它的力量，擴張就會造成壞的結局，因為種子跟著死掉了；要像早期的基督徒那樣，抱著幾百年都不出山的決心，專注於鞏固團體的基礎，不是真正信仰基督的人就不要讓他進來，寧可讓自己始終處在當時社會的邊緣，剩下的一切都交給上帝，這樣反而還能有一定的機會開創新文明。美國先民一開始也想不到他們的子孫能夠開創偉大的文明，他們也是被動的一方，外部的各種事件以及秩序崩潰，迫使他們不得不走出來。他們曾經也像歐洲殖民者那樣主動搶奪殖民地，但歐洲人認為他們是後來的，成不了什麼氣候。所以說「大位不可以智取」，這是非常有道理的話。

【摘自《末世與末人》】

袁：「史後之人」這個詞的意思，大概是說從某個時候開始，文明進入了冬季，生活在那個時代的人們不再具有任何影響力，而僅僅是活著的生物。

劉：漢代以後的中國，基本上就屬於這個階段。人們已經沒有什麼好考慮的了，為了生存而生存，只想著吃吃喝喝逍遙一生然後死去。與其說他們走不出歷史的死胡同，應該說已經沒有人抱有這個願望了，已經變成純粹的秩序消費者，正如尼采所說的末人（Letzte Mensch）。因為之前的文明積累了大量資源，他們只需要消費這些資源就可以過上很舒服的生活，這樣的時代看上去好像就是盛世。一旦末人們把組織資...

自序
黑暗世界的遺蹤

第一章 達爾文式的歷史學認識論
經驗主義與達爾文主義——文明五階段論的問題——文明季候論的本質——何謂「歷史學」——何謂「健全常識」——博雅教育與知人論世

第二章 歷史演變的底層脈絡
何謂「神意秩序」——從「自組織資源」出發的歷史觀——文明的鼎盛、衰亡與重生——政變演變與憲制鬥爭——法統與法權——土豪與遊士

第三章 希伯來・基督教文明
希伯來正典的意義——日耳曼封建——基督教文明的開展——基督教的種子庫作用——基督教與「新邊疆」

第四章 希臘・羅馬文明及其遺產
希臘文明的人文主義性格——羅馬文明與羅馬法——中世紀封建與蠻族習慣法——希臘殖民與英格蘭殖民——「新羅馬」的誕生——普世帝國的降臨

第五章 伊斯蘭文明與東方
新月地帶的次生文明——波斯帝國與馬其頓征服——托勒密社會主義與羅馬帝國——拜占庭與俄羅斯——伊斯蘭教的崛起與阿拉伯征服

第六章 絕對主義及其效應
「絕對主義」與「專制主義」之辨——歐洲絕對主義的開展——普魯士軍國主義與俄羅斯絕對主義——從中亞看東亞帝國——印度人對東南亞的殖民——日本封建體制的擴展可能

第七章 民族國家及其他
自由主義與民族國家——法國啟蒙主義與德國浪漫主義——從英屬印度看民族國家——社會主義思潮的興起——俄羅斯帝國的歷史可能——「華夷之辨」與「中華民族」概念的誕生

第八章 末世與末人
何謂「史後之人」——關於人類文明的展望——「中國」概念的真實成本——東亞窪地的腐蝕性——如何「守先待後」——「大洪水」的本質

後記（袁真嗣）

自序
黑暗世界的遺蹤

第一章 達爾文式的歷史學認識論
經驗主義與達爾文主義——文明五階段論的問題——文明季候論的本質——何謂「歷史學」——何謂「健全常識」——博雅教育與知人論世

第二章 歷史演變的底層脈絡
何謂「神意秩序」——從「自組織資源」出發的歷史觀——文明的鼎盛、衰亡與重生——政變演變與憲制鬥爭——法統與法權——土豪與遊士

第三章 希伯來・基督教文明
希伯來正典的意義——日耳曼封建——基督教文明的開展——基督教的種子庫作用——基督教與「新邊疆」

第四章 希臘・羅馬文明及其遺產
希臘文明的...