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在了解孟子對於「四端」、「性善」這類較為細膩與抽象的論述之後，若回歸儒者應有實踐之時，所面對的將是「如何達成」這一難題。孟子針對成君子、聖賢這種艱辛路途，曾提出幾個方向給我們參考。當然孟子的說法「看似簡單」，這是一種「方法上的簡要說明」，並不是說「達成」、「持續穩定地達成」是很簡單的事。若從孟子思維下，對「人」與「人的實踐」（任何正面的實踐）稍作分析，暫時可以先用下述簡單的列舉來理解：
上述，乃個人表達孟子思維路線下的實踐情況或說「各個過程」，但並不一定必然要如此分段，而且各個分段也不一定如此鮮明。也就是說，從Z到C，可能感覺上僅是一階段而已，因為可能有人從Z至C的過程相當純熟。但，也可能處於B階段（意志操作後的決定）的時間相當少，也可能跳過B階段直接從A自然的至C；又或者，上述的階段可再細分為許多更細微的階段。但我之所以使用上述四階段來談，是因為Z、A、B、C都是孟子皆曾論述的，而且都是「實踐時的我們」需注意的要點。而我需要再次說明的是，孟子並沒有刻意區分上述的Z至C，我只是在此書使用上述簡化的方式，方便讀者理解一項道德實踐過程中的幾個重點階段而已。
其次，孟子已經確認人皆「性善」，也就是上述A階段的根源Z。既然「人人皆有性善」是他的基礎論點，因此孟子剩下來的工作，在於說明對此「性善」如何保持，以及在實踐上的如何擴充達成。孟子論述「如何達成」時，採取許多譬喻與類比，且在許多篇章強調出幾個重要關鍵字詞，例如之前曾談過的「求」（求則得之，捨則失之）、「操」（操則存，捨則亡）；以及接下來要談論的「持」（持其志）這種有關自我意志的強調。此外，還配合「思」、「慮」……關聯於「判斷」之強調，以及「存」、「一」……等整體性的強調。但要特別說明的是，上述說法並非「割裂」說，只是為了方便讀者理解，強調出可從哪些面向來理解這些字詞。在《孟子》文獻中，有時一字的意義可能蘊涵許多涵義，且看上下文義來體會之，這種現象在上一章處理有關「命」的時候就可理解。
最後，此章第二節將介紹孟子論「不動心」的相關內容，以及此「不動心」究竟帶來何種重要的修養論述與應注意之細節。此「不動心」之說，得自於公孫丑詢問孟子而有，於此再次感謝公孫丑詢問此問題，讓後世儒者能有機會對此內涵產生重要的體會，並帶出相當實用的修養進路。此「不動心」可說是孟子獨有的重要修養進路，並與「集義」、「浩然之氣」等內涵密切相關，兼論了功夫與境界。
第一節 「性善」之內涵及其擴充
從儒家的實踐道路來說，在於如何成就君子、聖賢……之人格；有此人格之後，自然可對社會國家做出真實貢獻，展現儒家關懷。當孟子以「性善的完成」作為目標時，孟子並不會認為這是一件容易的事情，因為，即便我們是「性善」，「實踐時」所遭受的考驗仍是相當清楚的。若以個人的比喻來說則是：「能考一百分的學生，如何維持自己在一百分呢？」這當然不容易，但我們應該很清楚如何是維持一百分的正向方法。若當我們懈怠、偶有失誤，孟子並不會認這是無法挽回的錯誤，反而認為這是相當正常的事情。孟子承認，我們實踐時需要時常被鼓勵、被教導方法、被提醒，重點是不能「自我放棄」，徹底了解我們是可以「考一百分」的，而且情願地去努力。有這樣的正向堅持與價值理想、並且做出努力的人，即便沒有一百分（維持性善之開顯到完備），在孟子的思維下已經是往聖賢之路邁進的人了。
若簡單論說孟子關切「實踐」時的關鍵，就是面對我們的「欲望」問題，而此「欲望」在這邊當然是偏向「負面」來談，也就是「私欲」方面，他曾說：
孟子曰：「養心莫善於寡欲；其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。」
《孟子．盡心下35》。「涵養、保有那本然的道德初心，沒有比減低欲望來的更好了；若有人欲望低，而那『本心』卻不存在的，是少數吧！而有人欲望很多，卻能夠保存『本心』的，應該很少吧！」
針對一個實踐者A，當A面對「自我欲望」且加以省思之時，即可清楚了解這些「自我欲望」對於「性善的達成」將可能有哪些阻礙。孟子並不反對人去滿足情感、物質……等欲望，重點是這類欲望極可能讓我們無法節制，且容易凌駕於道德。因此孟子的提點，簡單的說則是：對於培養本心開顯的方式，就是降低我們的欲望，在純樸自我中滿足基本的、有節制的、適度的欲望即可。這種說法或許過於理想，但孟子則提出一連串的說法，並且把這種「理想」的達成要件與能力，說到讓你無法否認「你是『可以』這樣做的」！因此，下小節的標題既然定為「人人都有的內涵與擴充」，我將再次整理孟子所談論的重點來敘述。
一、人人都有的內涵與擴充
此小節為方便敘述孟子的談論，將再次用前面曾提到的四階段來說明，並針對各個階段的可能內涵來詳述：
Z：代表「性善內存」或說「仁義本內在於身」
A：代表「道德（心）之開顯」
B：代表幾個可能：例如B1「意志決定」、B2「思考能力」、B3「選擇」……等
C：代表「我們有行為能力（四肢）來實踐」
之前所談論的孟子思想，多以上述的Z、A與B1為主，至於C則是一般的行為能力，也就是我們有「四肢」這些外在且具體實踐能力，去實踐應有的行為。而上述的B2與B3則有關於「心」之內涵，即便之前的引文曾出現過，但並沒有把談論重點著重在「思考」與「選擇」這面向上，故在此小節稍作補充。
如同之前曾引述的，孟子希望人去思考、反省我們「自己本有的尊貴」，並且去深思「外在尊貴」的不穩固性：
孟子曰：「欲貴者，人之同心也。人人有貴於己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之……。」
《孟子．告子上17》。孟子說：「想要尊貴，是人共同的內心欲望；但，人人都有一項最珍貴的內涵（性善）存在自身，只是不去思考它確實存在而已。而他人所能給予的尊貴，並不是本然的尊貴。趙孟這種卿大夫所賜予你尊貴，同時也能收回而使你低下……。」
上述之文頗有說服力，若把「道德本有」視為「尊貴」，孟子顯然認為這種尊貴本來就是具備、存在在你身上的，何不多思考它的存在與重要性呢？這種思考、反省能力本就具備我身，至於外在層面的榮華富貴是否能獲得，往往充滿不確定，而且不可自身掌握，甚至多受到「他者」之控制、不是「自我就可以決定」這種尊貴之達成與穩定持有。
延伸說，對於「思考」所帶來的「選擇」，或說「選擇」時的「思考」，孟子總是不斷提醒我們「自己決定」的重要性，而且這種「思考」與「選擇」的相互運用，帶來的是道德性質的方向：
公都子問曰：「鈞（均；同也）是人也，或為大人（此指「有德之人」），或為小人，何也？」孟子曰：「從其大體（心思理義）為大人，從其小體（感官情欲）為小人。」曰：「鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？」曰：「耳目之官不思，而蔽於物；物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也；此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也；此為大人而已矣。」
《孟子．告子上15》。公都子問說：「同樣都是人，為何有的成為『大人』有的成為『小人』呢？」孟子說：「順從他的內心思考之理義，就可以成為『大人』了；只順從他感官情欲的，當然成為『小人』。」公都子問說：「為何都是人，有人會順從他的內心理義，有人會順從感官欲望？」孟子說：「耳目這類感官是無法思考的，無法思考就會被外物蒙蔽；當與外物交流互動時，就會被引誘了。『心』這個感官是會思考的，若真的思考就能得到理義，不思當然無法得到；而耳目心這些感官都是天賜與給我們的。若我們先把『心』的這一思考理義前提確立，那麼耳目這些感官所延伸的欲望就無法奪取我們的『心』了；這樣就能成為大人。」
同樣都是人，既然都有感官欲望且同時具備思考能力，為何往往成為「小人」？孟子點出，許多人不去「思考」，或是不去「思考他做出的選擇」。此外，每一個「思考選擇決定之後」所帶來的延伸效應與影響，是相當龐大的。因此，孟子希望透過我們的「心」來決定、來確立「較重要的志向」為何，當有這種反思時，感官欲望這類的影響，將無法（每次都）奪取我們的「心」，進而丟失最基本的價值（道德）。
孟子是否把事情看得太容易了？事實上孟子只是「簡潔的」、「重點的」說出關鍵位於何處，至於這種基本價值認定（道德）完全是自決（自我決定）的。孟子只是希望，既然成為君子聖賢的能力、所有內在行善條件都早已具備於己，而且排斥、抵禦負面滋擾的能力、克服逆境的能力也具備我身，若「不去深思」我們有這個能力、「不去深思」我們的選擇所帶來的影響，那，我們還算是完整的人嗎？豈不與動物一樣了嗎？相對來說，我們應該選擇、保持的那種「道德自我」。更何況，若仔細反省，我們真的不曉得如何保有（道德自我）嗎？真的不知道如何愛護（道德自我）嗎？孟子曾說：
孟子曰：「拱（兩手可圍）把（單手可握）之桐梓，人茍欲生之，皆知所以養之者。至於身，而不知所以養之者；豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也！」
《孟子．告子上13》。孟子說：「兩手可圍、單手可握的桐樹梓樹，人若想要它生長，都知道如何養育照顧它。至於我們自身，卻不知道如何養育愛護；難道自身不如桐樹、梓樹嗎？只是我們不用心去深思反省而已！」
上述孟子的說法，或許尚無法解決細部問題，因為孟子仍在一個大方向繞。但是在儒家（或說孟子）的思想中，對於道德自我的培養本來就不是講求細部規則、講解細部方法。孟子的意思反而是，若你「真有那麼重視」，你就會知道如何好好照顧本來的「道德自我」。例如，對於照顧樹木，我們若有心的話，就會盡全力去找出妥善的培育方法，而對於「道德自我」的培養維持，難道也不是如此而已嗎？此說，可與上一則引文的「先立乎其大者，則其小者不能奪也。」的涵義相互配合深思了。
從上述種種來說，儒家（孟子）對於道德養育的述說模式，其中關鍵前提將不言而喻了。那就是我們自己是否「深思自我之志向與決定」，是否認為「道德自我」是最重要的價值。這是一項價值基礎，若真的想保有它，我們將可以尋找出好的方法出來。當然，孟子也不是只宣說這種前提而已，他也提供許多方法來讓後人學習。但基本上，孟子以「心」的「自決」與「自覺」作為論述之前提時，關於所謂的「方法」這類細節，相對來說僅是一種輔助了。明代大儒王陽明就是紮實地繼承這種講法，他說：
愛問：「至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡。」先生曰：「心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？」愛曰：「如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。」先生歎曰：「此說之蔽久矣，豈一語所能悟？今姑就所問者言之：且如事父，不成去父上求個孝的理？事君，不成去君求個忠的理？交友治民，不成去友上、民上求個信與仁的理？都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。」【1】
徐愛問說：「要達到最好的『善』只在『心』上說的話，恐怕天下中的事物道理無法盡說吧？」王陽明說：「天下哪有獨立於『心』之外的事情呢？哪有獨立於『心』之外的道理呢？」徐愛說：「例如奉養父親這種『孝順』，侍奉君上這種『忠誠』，結交朋友這種『信義』，治理天下萬民的『仁政』；這些當中，有許多『理論』、『道理』在，恐怕不能不細察吧？」陽明嘆氣說：「這種說法蒙蔽大家很久了，哪能夠我說幾句話就馬上就讓人醒悟呢？現在暫且用你的的說法來說。去奉養父親的時候，我們難道是從奉養父親這個內涵中先求一個『孝順的道理』嗎？去侍奉君上，難道是去侍奉君上這個內涵中先求一個『忠心的道理』嗎？交朋友、治理群眾，難道是在交友、治民上先求一個『信與仁的道理』嗎？事實上關鍵都只是在『此心』而已，『此心就是理』。因為，若我們的『心』若沒有自私自利欲望等蒙蔽，就如同於『天理』了，不需要外在任何添加分毫的。用這種純粹無私而合乎天理之心，發動於奉養父親就是『孝』了，發動於侍奉君上就是『忠』了，發動於交友治民就是『信與仁』了。對於各種道德行為，都是在『心』上存乎天理而去除私欲這方面用功就是了。」
上述王陽明的談論重點，基本上就是孟子認為「人若有那個發心」，將自然地找尋適切的方法來學習、來實踐、來保有，而自然落實出道德行為出來。當然，人在許多情境或逆境時，極容易放棄自我之道德本心，此該如何面對呢？對孟子而言，這反而是讓你更學會如何保有的關鍵時刻；下小節即述。
二、逆境中的培養模式
既然道德本有，且實踐的能力也是本來就有，思考能力也是如此；而且，任何時刻的我們，都是如此具備著的。即便在逆境、惡劣的環境中，「道德自我」從來沒有不存在過，只是我們自己不想要去面對、很難去堅持而受蒙蔽而已。據此，在孟子的思路之下，所謂的「逆境」並不是一個人可以去為惡、喪失道德自我的「好理由」；反而在這種「逆境」下，人往往可以培養出異於他人的堅持與穩固。他說：
孟子曰：「人之有德慧術知者，恆存乎疢疾（災患）。獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達。」
《孟子．盡心上18》。孟子說：「人有德行、智慧、治術、判斷才智這些內涵，往往都是從災患中成長出來的。唯有那被疏離的大臣、失寵的庶子，他們的內心戒慎恐懼、考慮未來的意識比他人深遠，因此反而能通達。」
上述，孟子訴諸於經驗上的觀察，其說雖「並非必然」，但仍可理解孟子述說的用意。人在逆境中往往可以培養出某種能力，思慮上也因為逆境的壓迫而讓自己更有憂患意識、考慮的更加長遠。順此方向來觀察，孟子更延伸舉例說：
孟子曰：「舜發於畎畝之中，傅說舉於版築之間，膠鬲舉於魚鹽之中，管夷吾舉於士，孫叔敖舉於海，百里奚舉於市。故天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其禮膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾（增加）益其所不能。人恆過，然後能改；困於心，衡（橫塞使其困鎖）於慮，而後作（突破振作）；微（徵驗）於色，發於聲，而後喻（知道）。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恆亡。然後知生於憂患，而死於安樂也。」
《孟子．告子下15》。孟子說：「舜是在田野中被堯舉薦而成為天子的，傅說原本是築牆工人而被殷武丁舉為相，膠鬲原本是販賣魚鹽而被推薦舉用的，管仲原本是獄官而被舉用，孫叔敖原本在海邊而被舉用為相，百里奚在市場中被發掘舉用。據此來說，上天要把重大任務交給某個人時，都會先勞苦他的心志，勞累他的筋骨，飢餓他的身體，困乏他的身家，擾亂他使他所作所為都不順遂，這是為了激動他的心志、堅忍他的性情，使他增益本來所欠缺的能力。人時常有錯誤，然後才能改正；困窘於內心、橫塞他的思慮，之後才能奮發振作；考察他人的臉色與聲音，才能通曉他人的真偽。一個國家，國內若沒有治法大臣與輔政的賢士，國外若沒有敵國外患，這個國家通常會滅亡。據此可知，在憂患的情境中才可生存，在安樂的情境中則會敗亡。」
上述孟子舉出多位先聖先賢或名人之經歷，多有「逆境」或「不順遂」之考驗過程。其中有一細微關鍵論說，此即「曾益其所不能」這一內涵。孟子既然認為人有著「道德內在」以及擁有其他自決、思考、實行之條件，為何還要說「增加他本來所『欠缺』的能力」呢？此反而證明，孟子不是凡事都以「理想的性善」來論述一切的。因為，即便認為人都有行善的能力，不代表人都可以在面對逆境時保持本有的自決與自覺，以現代的話語來說，孟子則點出如同「抗壓」或「堅持」的能力。當然，這種對抗逆境壓力「之後」的展現，必須符合孟子主張的價值方為是。而這種應對（逆境與壓力）能力，本來就需要經驗上的紮實累積與真實洗鍊，絕非輕易可獲得，也絕非天生即有。因此，孟子的意思是，人生存在世上面對的種種逆境所「培養出來的能力」，並不是所謂的「道德能力」（性善、自決……），因為這種你本來就有；增加出來的是一種「堅持自我而『穩固』道德的能力」，這種意志上與選擇上的磨練與考驗，在文中的「動心忍性」即可見之，這種「能力」當然不是「原初自我」就能夠擁有，也不是一再強調「性善」就能夠去應對得當的。
當然，孟子也不是說「逆境」或是「外在環境」不會影響人、使人變壞；而是，即便環境惡劣、不適合人自然地發展道德時，人總可以堅持自我，進而發展出「本來有的能力」以及「增加本來欠缺的能力」吧？從另一面來說，孟子也不會「刻意」讓人去處於逆境之中，他採取兩面皆說的方式來提醒我們。此即，在逆境時則點出「自我之堅持」；另一方面，若我們「能選擇」某種「環境」時，提醒我們必須要「慎選」以避免自己受到危害。他曾說：
孟子謂戴不勝（宋國大臣）曰：「子欲子之王之善與？我明告子。有楚大夫於此，欲其子之齊語也；則使齊人傅（教也）諸？使楚人傅諸？」曰：「使齊人傅之。」曰：「一齊人傅之，眾楚人咻（喧擾）之；雖日撻（打）而求其齊也（逼他說齊國話），不可得矣。引而置之莊嶽（齊國首都繁華地區）之間，數年；雖日撻而求其楚，亦不可得矣。子謂薛居州（宋臣），善士也，使之居於王所。在於王所者，長幼卑尊，皆薛居州也，王誰與為不善？在王所者，長幼卑尊，皆非薛居州也，王誰與為善？一薛居州，獨如宋王何？」
《孟子．滕文公下6》。孟子對戴不勝說：「您想要您的王向善嗎？我明白的告訴您好了。比如說有一個楚國大夫在此，想要他的兒子學習說齊國話；您會請齊國人教他，還是楚國人教他呢？」戴不勝說：「請齊國人教他。」孟子說：「一個齊國人教導他，許多楚國人用楚國話喧擾干擾他，即便天天打他逼他說齊國話，也不可達成了。若把他安置在齊國首都最繁華的地方，過了幾年，即便天天打他逼他說楚國話，也不可達成了。你說薛居州是個善士，讓他居於王的處所左右。如果王身邊的人，不論長幼尊卑都是像薛居州這種人，王要和誰去做壞事呢？如果王身邊的人，不論長幼尊卑都不是薛居州這種好人，王又和誰去做好事呢？只有一個薛居州，可以把宋王如何呢？」
上述，孟子提醒「環境」（影響）的重要性，當然包含了「抽象環境」（人、風氣、思潮……等）的內容。一個人身處的環境對於自我的學習成效，是可能有著很大的關聯，因此，環境的選擇與環境的塑造（若可以的話）對一般人來說算是相當重要。此面向，與更早之前論述「逆境」反而能產生向能力的培養機會，是否有矛盾的呢？當然沒有！因為人總不能「故意」選擇對自己有害的環境來學習吧？我們需要刻意如此冒險嗎？真有如此自信嗎？孟子知道人（一般人）受到環境影響的可能性極大，因此提醒我們注意環境的影響來慎選之。但，另一方面孟子也強調過，當我們無法選擇、且面對的是最惡劣的「逆境」時，仍點出我們有「道德自我」且透過堅持、自決來應對。
人處於逆境中應如何？孟子所談論的應對模式即如上述，內涵充滿他時常提醒的「自決」這一要點，其中存在著多種「思考」、「選擇」……等細部成分，並且一定程度把這些說法奠基在「道德自我」這項明確要點，也就是說，我們面對所有情境時，是有籌碼、有資格、極可能應對得當的。
「道德實踐如何達成」若從更細部的內容來說，孟子曾論述「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長……。」此為著名的「不動心」談論所帶出的功夫，其影響深遠，意義重大，將於下節詳述。
第二節 「不動心」所談論出的相關修養進路
「不動心」這一詞實有歧義，在解釋「孟子的『不動心』」之前，讀者們應可知此內涵必定與「心」有所關聯。此節標題又涉及「修養進路」，則必然關乎儒家所重視的「道德修養」層面，自然地與「心」緊連。從孔子開始，即對「內在修養」這個面向頗為重視，原憲曾經問孔子一個重要的問題，記載是：
「克、伐、怨、欲，不行焉，可以為『仁』矣？」子曰：「可以為難矣，仁則吾不知也。」
《論語．憲問》。「『好勝』、『自誇』、『怨恨』、『貪欲』不作的話，是否就是『仁』呢？」孔子回答說：「可以作到這樣是很難的，但是不是『仁』，我就不知道了。」
上述，原憲詢問四種行為（好勝、自誇、怨恨、貪欲）克制而不做的話，是否可以是「仁」了呢？而孔子卻回答說：「可以作到這樣是很難的，但是不是『仁』就不知道了。」於此可見，若僅從外在上來觀察某人有克制……等行為之表現，而缺乏內在層面的確定，是無法成為「仁」的充分條件。
何以故？從某A的「外在」行為克制或不做來觀察，說「不必然是仁」則比較好理解，因為A僅是「外在」的行為，他的「內心」如何就不曉得了。但「怨」、「欲」這種內容是直接涉及內心層面，當「不作為」時，為何仍無法成為孔子肯定的「仁」呢？此當然涉及「內在層面」中更細微的層面，也就是類似「動機」之問題。試想，一個人對於上述那四種行為的克制或是不實行，若僅是為了讓他人稱讚、表現自己很厲害、認為這樣就是最好……等，此種「動機」如何成為孔子認同的「仁」呢？孔子又曾說：
古之學者為己，今之學者為人。
《論語．憲問》。古之學者，其所學所為是為了修養自我；而現在的學者，所學所行是為了讓他人知曉。
上述可知，孔子推崇古代學者為了自身修養、自我要求、自我完成這種態度，並且稱讚之。而當時（孔子當時）的學者，往往是為了受人誇耀、稱讚，甚至是為了勝過他人而學習。諸如此類的反省，都涉及一種內在「動機」或是「目的」考量；也就是說，儒者在面對所有的實踐內容時，都會要問自己一件事：「我是『為何』而（不）做？我究竟『發什麼心』而（不）做？」
據此來說，儒者不直接以「外在作為」肯定某人之外，對於一個人的「內心」要求或期許則不言而喻了。在儒家的思維世界中，永遠會問（不管有沒有真的問出來）「他人」與「自己」這一類的問題：「到底是什麼動機下來做的？」「為了什麼目的而做的？」「做某事的時候是否無私？」……等。也就是說，道德實踐中有一個關鍵思考方向，可用來評價某一行為是否是儒家所肯定的道德，那就是「內心」層面的「無私」之類，及其展現出來的外在實踐。但這種涉及「無私」之態度，根本無法從外在上來明確判斷之，因此孔子回答原憲說「不知」，相當合理。又或許，原憲所問的，是一個外在普遍之標準，而非「明確指涉『某個人』不做這四件事情」。如果「某人」是孔子所了解、熟悉的人，或許孔子可以做出肯定評價（例如原憲問的是顏回、舜、禹這類的人）。但是原憲所問的問題中，並沒有這個前提，只是要孔子單純從「這四件事情不做是否是『仁』」來做評斷，孔子當然可以回答「我不知道」。
從孔子的話語中可發現，孔子並沒有「否定」而只是「無法肯定」。假如換一個問題來問孔子：「『舜』不做這四件事情……，是『仁』嗎？」孔子應該會回答「是」，甚至說出「之所以是」並不是因為僅有那「外在四件事情不做」而讓他如此判斷。
上述種種，實點出儒者對「內在」層面（心）的考量總是居於首位，而這也符合我們對道德行為上的直覺判斷之一。據此，內在層面（例如內心無私）如何穩定持續、如何修養之，便相當重要了。上述原憲與孔子的對話中，孔子不是全然貶低原憲所說之價值，甚至說「可以為難矣」；事實上確實如此，先不論該人的動機與目的為何，能不做「好勝、自誇、怨恨、貪欲」這四方面，果真是「難事」了。
這種關乎「修養」的內涵若回到孟子思想來看時，不論是「克制」還是「自然」禁絕此四類事情，在孟子思想中也有相當明確的具體工夫來操作，此即著名「不動心」之培養模式，且涉及兩個方向的「不動心」之談論，以下則分段詳述之。
一、「不動心」的多種型態
孟子論「不動心」相當著名且重要，影響後世儒者甚大；造成影響的思維內容，包含孟子論述時提及的「浩然之氣」、「集義」、「持志」……等重要語辭，以及「知言」一語。宋明哲學家常視孟子此段言論為一極重要之儒家思維，兼涉工夫操作與境界描述。此「不動心」之問題，實起於公孫丑對孟子的疑問：
公孫丑問曰：「夫子加（居）齊之卿相（相為百官之長，此意指高官），得行道焉，雖由此霸王（稱霸諸侯）不異矣（也不是什麼奇怪的事情）。如此，則動心否乎？」孟子曰：「否。我四十不動心。」曰：「若是，則夫子過孟賁（古之勇士，衛國人；據說水行時不避蛟龍，陸行時不避虎兕）遠矣？」曰：「是不難，告子先我不動心。」
《孟子．公孫丑上2》。公孫丑問說：「若老師您身居齊國卿相之位階，能夠推行您要的大道，即便齊國因此稱霸諸侯也不是什麼奇怪的事情；若真有那一天，老師您會『動心』嗎？」孟子說：「不會的！我四十歲就『不動心』了。」公孫丑說：「若如此，那老師您早已超越孟賁這種勇士了！」孟子說：「這種『不動心』並不難，告子早就比我還早達到了！」
上述，公孫丑問孟子若位居高位，而協助國君稱霸天下之後，其內心不知是否會動搖而失去該有之「心」呢？孟子則回答他早就「不動心」了，何來動搖之有？而後公孫丑稱讚孟子如此「勇敢」，遠比古代勇者孟賁更早達到「不動心」。但須注意的是，公孫丑以為孟子說的「不動心」是偏向「勇敢」這類層面而已，因此公孫丑用古代勇者孟賁來類比孟子的「不動心」。而孟子也順著公孫丑的思維，說公孫丑所推舉的「孟賁此類勇者的不動心」只是偏向「勇敢」與「個人意志」上的克制與操持而已，而此種程度、內容的「不動心」，孟子說「不難」，甚至告子比孟子自己還要早就達到了！
於此可知，孟子一開始所說他四十歲達到的「不動心」，跟公孫丑所說的將大不相同；而談論到「不動心」或許讀者們會出現一些常識上的認知，例如把「不動心」理解為「心不動」或是「心絲毫不動」……這類意思；而「心不動」或者說「心絲毫不動」實為「歧義」。因為，我們一方面可說此心「從來不動」或「使其不動」；但仍有另一方面的意思，此即孟子的想法：「『心』位於某狀態之後就『不動搖』了」。因此孟子的「不動心」並不是「從來沒動」的那種「絲毫不動」。承續之前的引文；公孫丑問孟子是否會「動心」，應該是詢問孟子之「心」是否能堅持初衷。但公孫丑卻以「勇敢」之類的內心狀態，來詮釋孟子「不動心」的內涵。然而，孟子仍順著公孫丑的意思，並清楚解釋「公孫丑認為的不動心」（勇）的相關內容；記載云：
曰：「不動心有道乎？」曰：「有。北宮黝（齊國勇者）之養勇也：不膚撓（又作橈，屈也；此指肌膚被刺卻不彎曲收搐），不目逃（此指目見刺卻不閉目）；思以一毫挫（辱也）於人，若撻（以棍棒毆打）之於市朝；不受於（不肯受辱於）褐（毛布）寬博（寬大衣服；此泛指賤者之服），亦不受於萬乘之君。視刺萬乘之君，若刺褐夫，無嚴（不畏懼）諸侯；惡聲至，必反之。孟施舍（古人名，亦勇者）之所養勇也，曰：『視不勝猶勝也（看待失敗猶如勝利，意指奮勇殺敵而不計較勝敗；有此勇敢，即便敗亦是勝）；量敵而後進（如果去估量敵人的強弱數量才前進），慮勝而後會（考慮勝負與否才交戰），是畏三軍者也（是畏懼敵人眾多而已）。舍（我）豈能為必勝哉，能無懼而已矣！』孟施舍似曾子（類似曾子的三省無身、反求諸己），北宮黝似子夏（類似子夏的篤守堅持）；夫二子之勇，未知其孰賢（高明）；然而孟施舍守約也（掌握要領）。昔者曾子謂子襄（曾子弟子）曰：『子好勇乎？吾嘗聞大勇於夫子（曾子的老師，即孔子）矣：「自反而不縮（縮，直，此指義理；意指自我反省後有不合義理之處），雖褐寬博，吾不惴焉（使其驚懼）。自反而縮（合乎義理），雖千萬人吾往矣。」』孟施舍之守氣（孟施舍所掌握的要領，只是掌握到培養勇氣方面而已），又不如曾子之守約（掌握到培養勇的要領）也。」
《孟子．公孫丑上2》。公孫丑問說：「達到『不動心』有方法嗎？」孟子說：「有的！北宮黝培養勇氣的方法；縱使有人刺他一刀也不收搐，眼睛見刺也毫不閉目。他的想法是，就算是一根寒毛被他人糟蹋，就猶如在市集上被當眾毆打一樣嚴重；因此，他不肯受辱於底層民眾，也不受辱於萬乘之君。就他而言，殺一個萬乘之君與殺死一個底層民眾一樣；他不畏懼任何諸侯，若有任何惡言，他必當反應回去。而孟施舍培養勇敢的方法則是，正如他說的：『我打仗的時候從不去考慮勝負的可能，就只是想著打仗而已；若考量敵人的數量而後才進攻，事實上內心是畏懼強敵眾多。而我孟施舍怎可能一定取勝呢？我只能讓自己無懼而已！』孟施舍的方法，跟曾子有點像；北宮黝的方法，跟子夏有點像。而孟施舍與北宮黝兩人的勇敢，我也不知道誰高明；但我認為孟施舍比較能掌握要領。以前曾子跟他的弟子子襄說：『你好勇嗎？我以前聽我的老師孔子說過：「自我反省後，若有不合乎義理之處，即使對方是底層貧民，我難道內心不害怕嗎？自我反省之後，若是合乎義理，雖然對方有成千上萬人，我也是前進的！」』對比來說，孟施舍所掌握到堅守勇氣的培養方法是還是較偏向外在形式，不如曾子那樣更掌握（自反有無合乎義理）要領！」
上述之文，其實孟子已經反應出對公孫丑認定「勇敢」為一種「不動心」並不是最好的。引文中諸多的關鍵語辭中得先解釋清楚的是；「守氣」乃指掌握外在表現形式，而「守約」則是掌握某種內在要領。因此，不同程度的人有不同層面的「守氣與守約」，此一併解釋如下：
1. 北宮黝（守氣）「不如」孟施舍（守約）
北宮黝的「守氣」是偏向自我意志來要求「不閉目」、表現出「不害怕」的這類模式；受辱就打回去、罵回去……等，類似一般而言的莽夫而較為「意氣用事」。因此這種「守氣」只是一種堅守於「外在」的表現，僅是讓他人覺得你是什麼都不怕、什麼都不管。
孟施舍相對於北宮黝來說，則較能掌握內在要領，因此孟子說他「守約」。此「要領」內涵被孟子點出之後，表示孟子不認同北宮黝類似「意氣用事」所表現出來的「勇」而強使內心堅定，而稍微認同孟施舍的「守約」。此即，孟施舍不去多想「會傷害自己、會喪失勇氣的內容」，例如，他打仗時不先考慮勝敗、也不考慮對手的多寡，他反思出一個「無懼的心理」而呈現之，因此，相對於北宮黝來說，孟施舍是「較能」掌握要領的（守約），不像北宮黝那樣單純的意氣用事而已。
2. 孟施舍（守氣）「似」、「不如」曾子（守約）
若是把標準提高，就孟施舍與曾子兩人比較的話，孟施舍僅能處於「守氣」外在形式的程度而已。因為曾子所提及的勇敢，涉及「求諸己」這種「深刻地自我反省義理」之後所呈現的「勇」。由此可見，孟子認同的「勇敢」實質內容與要領，在他引述曾子談論時所涉及的「義理」這個面向。以「義理」作為內在前提時，孟施舍相對於這點（義理考量），僅處於次一等的「守氣」（外在形式）而已。
也就是說，孟施舍雖然有「自我要求」、「求諸己」（自反），讓自己的心理呈現無懼，不是北宮黝那樣的意氣用事。但是，真正「無懼而勇敢」的實質內涵應如曾子引述孔子所說的：「當你自我反省時，都合乎『義理』，即使要面對千萬敵手，仍然無懼前往。」的這種「勇敢」。據此可知，孟子所認同的「勇」，內涵必有所謂的「義理」成分，因此孟施舍僅是「類似」曾子，卻不如曾子掌握要領。
3. 北宮黝（守氣）「似」、「不如」子夏（意志堅守）
至於北宮黝這種採取「意志堅守」，孟子認為也僅「類似」子夏而已。孟子的意思是，單純的「意志堅守」若缺乏如上述的「義理」內涵，根本無法有如子夏那樣。據此可推知，孟子認為子夏至少多出更好的實質內涵，也就是「義理」；子夏以「意志堅守」著名，而北宮黝僅是「類似子夏」而已。此可看出子夏的「自我堅持」與曾子的「求諸己」兩種風格雖然不同，但都分別高於北宮黝的「自我堅持」與孟施舍的「求諸己」。此證明，子夏與曾子分別掌握更重要的某種實質內涵。
上述是孟子解釋「不動心培養的要領」所做的鋪陳，於此可稍微看出「不動心」的兩種方向了。一是「孟子肯定的不動心」，另一是「單純意志上的自我堅持而達到的不動心」。而其中的重大差異在於「是否有某種實質內涵」而已，此就是孟子文後所要詳述的「義理」層面。而此種差距，則在孟子談論自身的「不動心」與告子「不動心」的差別時，則完全顯露出來了。
4. 告子的不動心
論告子的「不動心」之前，有些許補充供讀者們參考。此即告子的「不動心」的培養方式是出自於「孟子之口」，且於其他文獻中均找不到有關告子的「不動心」究竟是如何。據此，個人在相信孟子所言的前提之下，來認知告子的「不動心」是屬何種樣態。另外，歷代註解家對告子「不動心」的培養方式有許多不同的註解，例如趙岐、朱熹、張栻……等人的談論就不盡相同。【2】於此處，我將盡力以最通順的白話來做導讀：
曰：「敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與？」「告子曰：『不得於言（對於道理不能理解），勿求於心（就不要要求自心去實踐落實）；不得於心（不符合此心所能接納的道理），勿求於氣（就不要落實於自身且表露於外在氣質）。』不得於心，勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可。夫志，氣之帥也（氣的統帥）；氣，體之充也（充塞體內體外的氣質）。夫志至焉，氣次焉（氣質的影響也隨即而到）。故曰：『持（把握）其志，無暴其氣（不要亂了內外之氣）。』既曰：『志至焉，氣次焉。』又曰：『持其志，無暴其氣』者，何也？」曰：「志壹則動氣（志專一的時候就連帶影響氣的展現），氣壹則動志也（而氣展現若能專一也能影響志向）。今有蹶者趨者（飛奔疾走），是氣也（氣，此意指外在的展現），而反動其心（反而影響內心）。」
《孟子．公孫丑上2》。公孫丑說：「請問老師您的『不動心』與告子的『不動心』的差別，可以說給我聽嗎？」孟子說：「告子說：『對於道理不能夠理解的時候，就不要要求自己去落實他；而該道理不能符合內心所接納，就不要落實於自身且表露於外在之氣質。』當某道理不符合我們的本心所接納而不去做，是可以的；當對某道理不能理解就不求內心去落實，是不可以的。志，是氣的統帥；氣，是充滿體內而發露於外的。心志確定到哪，氣質也就隨之而來。所以我『不動心』的主要內涵是：『要把握住心志，而不亂了內外之氣。』」公孫丑說：「既然『心志確定後，氣才隨伴而至』，為什麼還要說『堅持心志之後，還要留意氣不亂呢？』」孟子說：「心志專一的時候，會連帶影響氣的展現；然而，氣的展現也會影響我們的心志。例如今天有某人飛奔疾走，是一種外在的『氣』之展現；而這種外在展現，事實上是會影響『內心』的。」
上述，在孟子正式論述他自身的「不動心」內容之前，先說出告子的「不動心」以及「不動心」的一個重要內涵—「氣」。【3】須先理解的是，此處的「氣」是一種抽象的、充塞形體內外的「氣質」，但又可泛指「外在行為之表象」，是某種抽象性質的「氣息展現」且可被人體會到或觀察到。例如，一個人的「語氣不好」、「行為急躁」、「飛奔疾走」……等表現出來的「氣息展現」即是。
而告子得到「不動心」的方法有二。一是：「對於道理不能理解，就不要要求自心去實踐落實。」二是：「不符合本心所能接納的道理，就不要落實於自身且表露於外在氣質。」後者的主張是可以的，孟子也同意之；但孟子認為前者有問題。因為，我們不能因「道理」無法理解，就放棄不追求、不去落實。而告子反而選擇一個輕鬆愉快的方式—「乾脆不管、不去理解進而不去落實」，來達到他所要的「不動心」。
據此，可知曉告子選擇一種「較不理會的態度」以不影響自我的「內心」狀態，來達到所謂的「不動」。這樣的「不動心」，就有點類似意氣用事、硬把捉住此「心」而使其「不動」。之前孟子說北宮黝僅從自我意志上來強迫自己勇敢，亦屬類似的「某種意志操作」之程度而已。
更重要的是，孟子點出對於「不動心」的追求，事實上是一種把握自我「心志」的功夫，而其中最重要的核心內涵就是「志」（心之所向）。當「志」確定之後，外在層面（氣）將因此自然發露而一併呈現之。例如，我立志做個有道德的人，心之所向為「成君子」、「成聖賢」。而這樣的「志」之導引，當然可帶出應有作為與其氣息之展現。但孟子提醒我們，「志」雖然是「氣」的統帥與主導，但外在層面的「氣」是有可能擾動本來的「志」，因此要「持其志而無暴其氣」。若從日常生活來理解，我們可以舉例說：當我們內心堅定要保持「善心」（持志）來實踐應有的「孝順」之時，一旦堅定之後，外在的「氣質」與種種發露將是安定、和諧的……等。但，若是我們在孝順時候的某一刻，因某種突發事件而產生「急躁」、「手忙腳亂」……時，此外在的「氣質」將會影響我們本來所要保持的「善心」（也許內心會緊張、不耐煩、不安……等）。
從上所述，孟子的「不動心」的初步理解，則在於有關「心志」的安定問題以及與「氣」的連帶關係，且排除「僅靠意志上強迫操作的不動」的「不動心」。至於孟子的「不動心」實質內涵與特點，將於下小節詳述。
二、孟子的不動心
孟子的「不動心」是一種從內而外的「集義」與「定志」之學，在培養的時候有時得靠意志操作，有時則不必。因為「僅靠意志操作」到「不動心」並不是「真正孟子承認的不動心」。據此，孟子補充說他的「不動心」自然帶出的「浩然之氣」，是一種從內而外的「義理」之展現而表現在氣息或氣質上，而且這種「義」從內心發起之後，就「不動搖」了。因此，孟子的「不動心」可以說是「心」起於「義」之後就「不動了」，也就是此心不往「非義」的方向「動搖」。公孫丑接續又問：
「敢問夫子惡乎長（夫子的不動心有何長處呢）？」曰：「我知言（知道何謂正道之言、道理）、我善養吾浩然之氣。」「敢問何謂浩然之氣？」曰：「難言也。其為氣也（若是以「氣」來形述的話），至大（廣大）至剛（剛強）；以直養（正當的方法培養）而無害（不加殘害），則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是（此，指義與道），餒（委靡）矣。是集義所生者，非義襲而取之（此指浩然之氣）也。行有不慊（足）於心（內心，此指本心），則餒矣。我故曰：『告子未嘗知義』；以其外之也。必有事（內心必然地存有一件事，指從事「集義」）焉而勿正（不要預期），心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔（憫，憂）其苗之不長而揠（拔）之者；芒芒然（疲倦的樣子）歸，謂其人曰：『今日病（疲倦勞累）矣，予助苗長矣。』其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益（此指養氣、求本方面之事）而舍之者，不耘苗者也。助之長者，揠苗者也；非徒無益，而又害之。」
《孟子．公孫丑上2》。「請問老師您的『不動心』的特點是？」孟子說：「『不動心』讓我可『知言』與利於培養『浩然之氣』。」公孫丑問：「什麼是『浩然之氣』呢？」孟子說：「這很難形述清楚；用『氣』這個層面來說的話，它是至大至剛的，用正直之心來培養而不加殘害我們的內在，這種『氣』自然能夠充塞於天地之間。用『氣』這個層面來說的話，它是我們內在配合著『義與道』才能散發出來的；不如此，就會萎靡。也就是說，這種『浩然之氣』是內在配合著『義與道』而自然生出的，不是外在、表面去落實『義與道』這類事情，就能產生『浩然之氣』的。也就是說，當我們實踐『義與道』時的內心若有不足或是不純，此『浩然之氣』就會萎靡。從內在、內心層面而生起的『義與道』才是正確的，據此，我才說告子是不懂『義』的，因為他執著於『義』是透過外在學習而後有的。而維持這種『內在』而符合『道義』的方式則是：我們的內心必然存有著一件事情，但是不要去預期，也不要忘卻，更不要助長它。內在道義之心的生起是自然的，不要像那個宋國人那樣：宋國有個人因為煩惱他種的幼苗不生長，就把這些苗拔高，然後疲累的回家了。他告訴他的家人說：『今天真是累啊！我幫助禾苗長大了。』他兒子去看，發現禾苗已經乾枯了。現在的人，不像宋人那樣去幫助禾苗長大的，是很少了。而那些不知道培養『浩然之氣』、重視內在道義的重要性而加以捨棄的，就好比連除草都不做的人。而知道內在道義重要的，卻急著幫它長大，就好比拔苗的宋人，這不但沒有益處，反而有害了。」
上述，孟子說明他的「不動心」有兩個延伸內涵；一個是「知言」（稍後會詳述），另一是「浩然之氣」。【4】這兩個內涵是達到所謂「不動心」時自然具備、可展現的良好狀態，其中的「浩然之氣」就是一種廣大剛強的氣息，是透過個人修養、維持本心內存而成就的氣質發顯，如果培養得當，則可「充塞天地之間」。若展現在氣息上被觀察或感覺到，是此「心」配著「義」、行正路的自然結果。相反的，如果內心不配合仁義走正道，此種「浩然之氣」將自然委靡了。因此孟子做小結說：「這種『氣』，是發於仁義之心而行仁義、持續而自然產生的，不是去做表面仁義的事情就能得到。」（是集義所生者，非義襲而取之也。）配合孟子的「由仁義行」這一重要思想來看，「浩然之氣」亦可說是「由仁義行」的實踐而後發露在個人的氣質上。因此孟子說「告子不知道『義』」，實因告子侷限在「義」的外在展現以及「外在環境」對「義」的影響，而不知曉「義」在根源上，實來自於「內心」的。
此種「不動心」所論及的「浩然之氣」，孟子用「義」與「集義」的方式來說明，已經相當清楚明確了。至於培養的具體方法，孟子提出一項重要的工夫：「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。」此意思是，因為「集義」是完全發自內在而行之於外，必然涉及「內心」這重要層面。欲將內存的「心」達到「集義」狀態而「不動搖」，孟子則提醒我們：「就好像內心必然地從事『集義』這件事，但我們不刻意預期；不能忘記它、也不能刻意助長它。」【5】因為「不動心」是「內在集義」的自然結果，因此不必預期，也不能「刻意」或是僅靠「意志操作」，否則猶如告子的「不動心」模式了。另一方面，我們也不能忘記此「集義」的重要性，否則無入手之處。總之，道德實踐（集義）過程中，需有一種自我的「提撕警覺」；若過放則長之，若過長則忘之，此乃達到「不動心」而自生「浩然之氣」的方法。
至於「知言」的內涵則較為簡潔，則如下述：
「何謂知言？」曰：「詖辭（偏執一端之詞）知其所蔽，淫（放蕩）辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭（逃避之詞）知其所窮（困屈）。生於其心，害於其政；發於其政，害於其事。聖人復起，必從吾言矣。」
《孟子．公孫丑上2》。公孫丑問說：「什麼是『知言』呢？」孟子說：「聽到偏執於一端的言詞，就自然知道他蒙蔽於何處；聽到放蕩的言詞，就自然知道他陷於何處；聽到邪亂的言詞，就自然知道他離正道於何處；聽到逃避言詞，就自然知道他困屈於何處。因為這些『蒙蔽』、『陷溺』、『離正』、『困屈』等問題都是內心導致，因此這樣的狀況若有，將危害到政治教化；若出現在政治教化上，將危害到所有事。聖人所再興起，一定會贊同我所說的。」
上述，孟子將「知言」的內容點出，其意涵乃「『知曉』論說某言詞之人的內在層面」之「問題所在」。例如，當聽到別人的言詞有所偏頗，就知道他的內心必有遮蔽；聽到狂放自恣的言詞，就知道他的內心必然有所陷溺；聽到邪妄不正當的言詞，就知道他的內心必有叛離正道；聽到支吾其詞、避重就輕的言論狀況，就知道他的內心有所失而窮於應對。因此孟子的論述重點在於「外在言詞時的內在問題」；而「知言」之說，其實是一種「從言語上觀察一個人，即知他的內在問題」，而且孟子有一定的把握。延伸來說，這四種不當的言詞必然發於內心，若在政治、教化層面來說，有此「不正當的內心」必然影響政教上的推行而產生危害。「知言」是對他人言語的觀察與判斷，有此智慧而見微知著；有這種自信前提，是先有著「不動心」的境界才可達到。既然「不動心」是內在集義、外在實踐後的自然結果，附帶有「浩然之氣」與「知言」兩種長處，個人認為也非突兀了。
總括來說，「不動心」並不是很難理解的內涵，也不是離於日常生活，而實與孟子「由仁義行」這一思想主軸相關，強調人可以從「義」發心行事而「不動搖」，而且專在「心上來說」。此種「集義的不動心」提出之後，對比於一般人或告子、北宮黝……等人僅重視「意志上」的自我強制，忽略從「內心」發露的自然「集義」來說「不動」，可見其高低了。
據上述種種歸結，孟子認同的「不動心」涵義將相當明朗。「不動心」並非「心絲毫不動」的意思，而是「心皆起於義、合於義」這種狀態的「不動搖」。至於達到「不動心」是如何呢？除了有所謂「浩然之氣」與「知言」之外，更可從孟子表達出一定的自信與風格來輔助理解之。當孟子有這種自信時，即便面對他人的誤解或是負面評價時，均可從他平常「集義」的落實中，發現孟子的回應總是充滿道德內涵之提醒。於此，以一故事說明孟子總是以「內存義理」行事，即便他人不能夠理解孟子：
孟子將朝王。王使人來曰：「寡人如（將）就見者（指夫子；孟子）也，有寒疾，不可以風（受風）；朝將視朝（如果夫子上朝，王將勉強抱病登朝接見），不識（知）可使寡人得見乎？」對曰：「不幸而有疾，不能造（到）朝。」明日，出弔於東郭氏。公孫丑曰：「昔者（此指昨天）辭以病，今日弔，或者不可乎？」曰：「昔者疾，今日愈（痊癒了），如之何不弔？」王使人問疾，醫來。孟仲子（孟子的堂兄弟）對曰：「昔者有王命，有采薪之憂（臣對君告病之謙辭），不能造朝。今病小愈，趨造（趕往）於朝，我不識能至否乎？」使數人要於路（在路上攔住孟子），曰：「請必無歸（不要回家）而造於朝。」不得已而之景丑氏（齊國大夫）宿焉。景子曰：「內則父子，外則君臣，人之大倫也。父子主恩（相處以親情恩情為內在連繫），君臣主敬；丑見王之敬子也，未見所以敬王也。」曰：「惡，是何言也！齊人無以仁義與王言者，豈以仁義為不美也？其心曰：『是何足與言仁義也。』云爾，則不敬莫大乎是。我非堯舜之道，不敢以陳於王前。故齊人莫如我敬王也。」景子曰：「否，非此之謂也。《禮》曰：『父召無諾（父親有事召喚，不能用「諾」來回應），君命召不俟駕（國君有事召喚，不能等駕好車才出門應命）。』固將朝也（本來是要上朝的），聞王命而遂不果，宜（殆；恐怕）與夫禮若不相似然。」曰：「豈謂是與（我哪是說這個方向）？曾子曰：『普、楚之富，不可及也；彼以（憑藉）其富，我以吾仁；彼以其爵（尊貴），我以吾義；吾何慊（不滿足）乎哉！』夫豈不義而曾子言之（這難道不對嗎，不然曾子為何如此說）？是或一道也（這或許是有其道理的）。天下有達尊（共同尊重者）三：爵（爵位）一，齒（年長）一，德（道德仁義）一。朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長民（輔助世道、長育人民）莫如德。惡得有其一，以慢（輕慢）其二哉？故將大有為之君，必有不召之臣（一定有不隨意召喚的大臣）；欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是，不足與有為也（不值得跟此種國君一同做事了）。故湯之於依尹，學焉而後臣之；故不勞而王。桓公之於管仲，學焉而後臣之；故不勞而霸。今天下地醜（類）德齊（等），莫能相尚（相過，此指勝國他國）；無他，好臣所教（喜好任命他可以教令的人做臣子），而不好臣其所受教（而不喜歡任用他可以從之受教的人當臣子）。湯之於伊尹，桓公之於管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎！」
《孟子．公孫丑下2》。孟子將要去朝見齊宣王，齊宣王派人來傳話於孟子說：「我本來想親自來見夫子的，但因為受風寒而不能吹風，因此無法來了。如果夫子願意來上朝，我將抱病登朝，不知道這樣能夠見到夫子你嗎？」孟子說：「不幸啊！我也生病了，不能親往上朝。」隔天，孟子出去東郭氏家裡弔喪，公孫丑勸孟子說：「昨天齊王派人來召見老師您，您用生病推辭，今天卻出去弔喪，這樣不妥吧？」孟子說：「昨天生病，今天好了，為何不能去弔喪呢？」而後，齊宣王派人來問候孟子，並且帶了醫生來。孟子的堂兄弟孟仲子對派來的人說：「昨天王來召見，因為生病而無法上朝，今天他的病好轉了，就趕緊去上朝了，我不曉得他是否到了沒？」於是孟仲子派人去路上攔截孟子說：「千萬不要回家啊！先到朝上去一趟吧！」孟子不願意上朝也無法回家，因此到景丑氏家中留宿。景子知道孟子這情況之後，說：「在家中，父子關係最重要；在外，君臣關係最為重要；這是人倫大道。父子相處，以恩情為核心；君臣相處，以恭敬為核心。我看到王對你很恭敬，但沒看到你敬重王的地方！」孟子說：「喔！這是什麼話！齊國中，從來沒有人用『仁義』這內涵跟齊王談論的，難道他們認為『仁義』不好嗎？不是的，是因為他們心裡想：『跟這種人，何必跟他談仁義大道呢？』這類想法，不尊敬王的沒有比這樣更大的了。不是堯、舜那種聖王之道，我是不會拿來跟齊王說的；所以說，在齊國沒有像我這樣尊重齊王的了！」景子說：「不，我不是說這個方向。《禮》說：『父親有事情要召喚，不能用「諾」這種口語來回應。國君召見，不能等待馬車駕好才去。』您本來是要上朝，聽到王命卻不上朝，這跟禮不符合吧？」孟子說：「我哪裡是在講這種方向的呢？以前曾子說：『晉國、楚國的財富，他國無法比得上；他們藉著財富，我憑藉我的仁義，我還有什麼不滿足的呢？』這種話難道不對而曾子卻要刻意說嗎？一定有其道理的啊！天下有三種共同受人尊重的內涵：一是爵位，二是年長者，三是道德。在朝廷中，最受重視的是爵位；在鄉里中，最重視年長者；在輔助世道最重視道德。怎麼可以因為其中一個（此指爵位），而輕忽另外兩者呢？因此真正有為的君王，一定有那種不能隨意召喚的臣子，有事情想要與他商量，一定會到他那邊去。一個國君尊重道德、樂於道義，如果不這樣呈現，就不值得跟這種國君共事了。因此商湯王對於伊尹，先向他學習，然後才任命他為臣，因此不用親自勞苦卻王天下。齊桓公對於管仲，也是先向他學習，然後任命他為臣，也因此不用親自勞苦卻稱霸諸侯。現在天下各國的土地大小相似，道德水平差不多，沒有能勝過他國的情境。這沒有別的緣故，因為我從這些國君喜歡任用可以教導、命令的人當作臣子，不喜歡任用他可以從中受教的人當作臣子，就知道了。而商湯王對於伊尹，齊桓公對於管仲，還都不會任意召喚。像管仲這種人都還有不能被任意召喚的狀況，何況是不想當管仲這種人的呢！」
上述故事的大意是，景子認為孟子不夠禮貌，對齊宣王不夠尊敬。一開始孟子點出，他算是齊國境內最尊敬王的了，因為沒有人像他那樣，跟齊宣王談論「道德仁義」，其他人根本看不起齊宣王，認為不值得跟他講這種崇高內涵。可見孟子回答的巧妙處；他從對一個人的期待與期許，來說「尊敬」是可以從這種方向來思考的。但是，景子仍然強調，「禮」不是儒者所堅持的嗎？對於齊宣王那樣的禮遇，怎能夠「失禮」而不見齊王呢？
孟子第一次的說明無法讓景子聽懂，因為他還是執著在「禮」這種表面上的互動。因此，孟子只好接著說，就算是「禮」也得整體來評估。一個君王若「真的能懂禮」，就知道「臣下」也有那種不能隨意召喚的狀況。從孟子對國君的道德要求或期許來說，當一個國君總是喜歡任用那種可以隨意召喚、命令的人，而不希望受教於臣下、保留某種尊敬的態度，則可知這種國君的標準了。更何況，管仲這種人都受到這種「不能隨意召喚」的禮遇與尊重，何況孟子自己，是不屑於做管仲的那種人呢！
因此，孟子的自信來源為何？從道德上來說，他問心無愧而呈現一定的堅持；從歷史人物所彰顯的事實來說，君主對有德者本就應給予一定的尊重；從君臣關係來說，作為臣下的孟子也總是盡力的提醒君王。此外，當孟子不是用「稱霸諸侯」作為首要價值，而是希望提倡仁政、道德教化所有人民，且自身不執著於名利富貴時，還有其他外在內涵可以動搖孟子的行事嗎？即便景子從儒家共同承認的「禮」這一方面來說孟子的不妥，我們卻也可以從孟子的回答得知他的用意，以及孟子是用哪一種發心與用意，產生其自信來回應「禮」的。
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