到彌賽亞成為不必要（／無用）時，他會到來的，他將在到達此地一天後才來，他將不是在最後一天到來，而是全然最後那天。
—卡夫卡，1917年《日記》

內心孤寂之人通過其不幸，在苦難的意義上，貫通內心直接的彌賽亞式張力。把精神性的「整體性復原」（restitutio in integrum）導入到不死性之中，對應著一種世界性的東西，這種東西被導向某種沉落的永恆性，並且這種永恆消逝的東西，在其消逝的總體性中，在其空間，但也是在時間的總體性之中，有著世界性消逝著的節奏，這彌賽亞式自然的節奏，就是幸福。因為自然以其永恆和總體性的消逝性而言，是彌賽亞式的。
—班雅明，《神學—政治學的殘篇》

走向終結。—哲學，唯一還負責任的哲學，乃是在面對絕望，尋求去思考一切事物時，應該從救贖的立場來思考事物將如何呈現自身。如此的認識，將沒有其他的光照，唯有救贖之光能照亮世界：其他的一切都不過是複建和保持為技術的片段而已。
—阿多諾，《最低限度的道德》

燃燒的痛苦，即我們不能為無用之物而在此，而只為功利所奴役，功利自身乃是虛無，而且是如此的虛無化，以至於它推動著對人之本質的最深度的侮辱。
—海德格，《晚間交談》附錄

楔子
尋找鑰匙
打開班雅明《神學-政治學的殘篇》的七封印

首先彌賽亞自身完成所有的歷史事件，因而在這個意義上，只有彌賽亞自身才能解救、完成、創造出歷史與彌賽亞之物的關聯。因此，沒有任何歷史之物能把自身與彌賽亞關聯起來。因此，上帝之國並不是歷史動力的目的；它不能被設定為目標。從歷史來看，上帝之國不是目標，而是終結。因此，世俗的秩序不能建立在上帝之國的思想上，因此，神權政治沒有任何政治意義，而只有宗教的意義。布洛赫《烏托邦的精神》一書的偉大任務，以其所有強度否認了神權政治的政治意味。
世俗的秩序已然建立在幸福的觀念上。這種與彌賽亞有關的秩序是歷史哲學的基本教義之一。而且它是一種神秘的掌握歷史的前提條件，它所包含的問題可以用這樣的圖像表明。如果一支箭頭指向世俗動力起作用的目標，而另一支箭頭標明彌賽亞張力的方向，那麼當然，自由的人性對幸福的追求將會背離彌賽亞的方向，但正如一種力量，通過它的道路走向，反能提升相向法則之正確道路的走向，於是世俗的秩序也正通過其世俗性，能提升彌賽亞王國的到來。因此，世俗本身也不是神國的一個範疇，但卻是最切中、最順應地接近的範疇。因為在幸福之中，所有塵世之物追求自己的沉落，但也只有在幸福中，它才註定發現自己的沉落。——內心孤寂之人通過其不幸，在苦難的意義上，貫通內心直接的彌賽亞式張力。把精神性的“整體性復原”導入到不死性之中，對應著一種世界性的東西，這種東西被導向某種沉落的永恆性，並且這種永恆消逝的東西，在其消逝的總體性中，在其空間，但也是在時間的總體性之中，有著世界性消逝著的節奏，這彌賽亞式自然的節奏，就是幸福。因為自然以其永恆和總體性的消逝性而言，是彌賽亞式的。
即便對於人類的這個階段，也就是自然來說，追求這種消逝性，也是世界政治的任務，它的方法則被稱之為虛無主義。

如果你要閱讀瓦爾特•班雅明（/本雅明：Walter Benjamin，1892-1940），可能不得不從這個文本重新開始。面對班雅明《神學-政治學的殘篇》（Theologisch-politisches Fragment），一個寫作日期似乎都難以確定的片斷文本，但其中卻有著思考現代神學政治的所有種子，這迫使後來的解釋者不得不投下其信念的所有賭注，晦澀的文本中所隱含的張力也將考驗所有研究者的耐心。如何讓班雅明思想中的神秘“元細胞”（Urzelle）開始以自己的方式重新生長，讓思想本身漸進修養的韌性得以保持下去，將構成思想的事情與開端。
但這個開始之為啟示，卻一直還被封存著，其“七封印”有待於被揭開。因此，思想就必須找到打開這些封印的“鎖鑰”（Schlüesselcharakter）。
進入這個文本，我們將以詩歌分行的形式，或者以“教義體”（Traktat）的體式（這是班雅明自己鍾愛的方式），展開其文本的內在折痕。

“標題”的時間：是有待揭開的第一封印。
首先，並沒有“標題”，班雅明並沒有給出自己的標題，現在的標題乃後來編者阿多諾（Adorno）在1950年代所加，當然命名為《神學-政治學的殘篇》也基本準確（以下一般簡稱為《殘篇》），如同陶伯斯（Taubes）所揭開的第一封印。這個片斷確實圍繞彌賽亞的神學問題及其“政治化”的可能性而展開，它甚至可能先於卡爾•施米特（Schmitt）的政治神學。
就政治神學的命題，按照先後順序及其影響的關係，會有巨大爭議：第一，這個殘篇寫作的時間，如果是1922年，顯然這是在施米特《政治的神學》出版之後，後者第一篇文章甚至更早（1918年），而且討論的就是基督教會的可見性。第二，或者，班雅明確實是受到了施米特影響（如同後來那封醜聞般的致敬信），但思考的方向全然不同。或者，班雅明的致敬也許是看到了二者的相通之處。第三，或者比施米特更早，如同阿岡本（/阿甘本：Agamben）的研究，但如果這是與布洛赫（Bloch）對話的產物，後者的《烏托邦的精神》初版於1918年，而據肖勒姆（G. Scholem）在《班雅明：一個友誼的故事》中的回憶，班雅明在1919年秋天讀到了該書，而且二人之間有著密切交流，因此殘篇的寫作時間更有可能就是在1920年，就是他們三個朋友對話的產物。
但也許這個命名並不那麼準確，因此，標題就再次封印了文本，也許應該取名為《彌賽亞式自然的節奏》（Der Rhythmus der messianischen Natur），才更為點明這個殘篇的核心指向——才是這個殘篇或者整個班雅明思想的“鑰匙”？

對這個《殘篇》的寫作時間一直有著爭議，現在我們認同肖勒姆的時間點（在1919-1923之間，可能就是1920年），而非阿多諾所言的1938年。筆者在這裏給出一個強有力的證據，這來自于班雅明1920年的博士論文，在一個並不引人注目的注腳——論文的第三個注腳中，班雅明寫道：“這一立足點可在浪漫派的彌賽亞主義中去尋找。‘實現上帝的王國這一革命性的願望是漸進修養的韌性之點（der elastische Punkt der progressiven Bildung），也是現代歷史的開端。與上帝的王國沒有關係（aufs Reich Gottes），在這裏僅僅是次要的。 ”班雅明在這裏指明了浪漫派的彌賽亞主義，這就間接指向了自然的彌賽亞化，因為浪漫派，尤其是歌德那裏，都有著一種自然化的思辨詩學，而且與廣義的“彌賽亞性”隱秘相關。班雅明也認同一些研究者的觀點，相信浪漫派也隱含一種新宗教產生的可能性，即如何讓上帝之國在世俗世界、在時間之內實現出來的條件。這個注腳中的秘密一直沒有被西方學者發現，也是非常奇怪的事情，當然也是因為沒有注意到殘篇中“彌賽亞式自然”的重要性，這裏或許有著西方思考的某種盲點？
當然，首先是陶伯斯，是他敏感地注意到了班雅明這個片斷文本的重要性，並且在《保羅政治神學》的遺言式講授中，從班雅明的這個片斷出發，與保羅的政治神學聯繫起來，還承認了“自然”的重要性，這是不同尋常的事情。一方面，他認為班雅明的彌賽亞精神不是阿多諾與尼采等人審美的“似乎”（/好像：als ob）邏輯，而是經驗的震盪，是實際性，這個與布洛赫式烏托邦馬克思主義的具體行動相關；另一方面，他認為班雅明就是一個“新保羅”，肯定世俗世界與超驗世界的絕對差異，否定凡俗世界的宗教性，不是以猶太教取消現實世界，而是以信仰來批判現實世界，以保羅的末世論來批判現實，再次肯定現代性。
但對於我們，彌賽亞的審美化或者自然化，一旦與中國文化相關，審美化就出現了新的意涵，因為中國文化有著所謂“審美代宗教”的傳統，儒釋道三教都在文人美學化生活中得到貫通！一旦“自然彌賽亞化”，有著對人世的超越，但喀巴拉神秘主義的上帝自身的“回縮”——上帝創世之前的自身限制與回縮，也啟發了退讓與退出的姿態，開啟了“餘讓”的原初倫理姿態，也不同于陶伯斯有所認同的施米特式決斷的政治神學與主權模式，否則其與希特勒的根本區分就一直不可能明確，而彌賽亞的自然化可以避開強權！因為主權不僅僅空讓了，而且退出了、退讓了，如同中國傳統的“禪讓制”，一開始就是一種政治神權的讓出與讓予！只是這一點一直有待于重新闡釋。

殘篇之為殘篇，既是早期浪漫派片斷式書寫的文體隱喻，就如同一個“刺蝟”，它如此自足，但又從未完成。從悖論開始，才是真正的開始。而彌賽亞與自然性的關係是不可能的關係，此純粹悖論的關係，將會不斷地“刺痛”我們。
此殘篇大致可以分為三段十四節，如同一首十四行詩。

0.1，絕對差異：上帝之國與世俗歷史

第一段，可以分為如下6節：
1，首先彌賽亞自己（Erst der Messias selbst）完成所有的歷史事件，只有彌賽亞自身才能解救、完成、創造（erlöst, vollendet, schafft）出歷史與彌賽亞之物（das Messianische）的關聯。
2，因此(Darum)，沒有任何歷史之物能把自身與彌賽亞關聯起來。
3，因此，上帝之國（Reich Gottes）並不是歷史動力的目的（telos）；它不能被設定為目標。
4，從歷史來看，上帝之國不是目標（Ziel），而是終結（Ende）。
5，因此(Darum)，世俗的秩序(die Ordnung des Profanen)不能建立在上帝之國的思想上，因此(Darum)，神權政治沒有任何政治意義，而只有宗教的意義。
6，布洛赫(Ernst Bloch)《烏托邦的精神》一書的偉大任務，以其所有強度否認了神權政治的政治意味。

班雅明在這個殘篇中要思考的是三種秩序：1，上帝之國與彌賽亞自己的秩序。2，世俗的秩序或者世俗歷史的秩序。以及，3，隱含著的或後面才提及的——自然的秩序。通觀文本後，彌賽亞的王國只能通過自然的秩序來迂回。
在第一段前面的三個語段中，殘篇提出了兩個世界或者兩種秩序之間的關係——沒有關聯，或者任何的關聯都是危險的！歷史上“道成肉身”的基督教、正在發生的現實革命烏托邦或馬克思主義，甚至猶太教錫安主義的神學政治，等等，對於神權政治，可能都是危險的。這是班雅明的判別：不應該有著所謂的政治神學，這已經不同于施米特。歷史的終結是歷史的末世論，並非歷史的目標，但這只有彌賽亞自己才可能完成，這並非歷史自身的“目的”與“目標”。它不是“目的”（Telos），因為世俗歷史並不以救贖為目的，而是以人類幸福的獲得或者理性的實現為目的，這在康得的“德福一致”那裏最為明確，尤其時代已經進入了啟蒙之後。它不是“目標”（Ziel），任何試圖建立上帝之國與世俗國家聯繫的手段都不被允許，目標與手段永遠不可能一致，反而只有各種暴力，最終導致的還是暴力，這也是為何後來班雅明要區分神話的暴力與神聖的暴力。
這也是為何班雅明的彌賽亞主義與歷史唯物主義之間總是有著不可共謀的疑難，班雅明其實一直保持了這個方面的自覺區分與徹底警醒！這也是為什麼他最後的殘篇《論歷史的概念》並不相信歷史唯物主義的發展進步觀。如果二者之間有著連接，一定不應該是已經出現過的任何方式，一定是有待於面對困難（這是後面所言的虛無主義）、面對歷史的苦難（追求幸福的人類為什麼不可能獲得幸福，在資本主義發達時代也不可能幸福），去發現別樣的連接。
如果有著連接，不是歷史唯物主義本身，一定是歷史唯物主義與烏托邦精神中的其他方面。這個其他方面是什麼？這是後面要提出的自然世界。儘管在這個語段，班雅明還沒有提及歷史唯物主義，也沒有提及自然，但是布洛赫《烏托邦的精神》已經面對了這個問題。

需要首先交代的是，彌賽亞性或彌賽亞精神包括兩個方面：一方面，它是指來自於猶太教的“受膏者”，尤其以大衛王為原型的君王形象，後來則演變為君王、祭祀以及先知，比如摩西與以利亞就成為彌賽亞的原型，並且與末世論的救贖，與災難與突變相關；另一方面，它也指一種普遍歷史文化記憶中的拯救精神，對絕對正義的廣泛訴求，如同德希達（/德里達：Derrida）所言的沒有彌賽亞主義的“彌賽亞性”。
因此，在這個殘篇的開頭，“只有”（Erst）彌賽亞自己，或者“首先”（Erst）是肯定彌賽亞的重要性，彌賽亞永遠都是首要的！因為彌賽亞的主權關涉歷史命運的三個詞——解救、完成、創造——也首先僅僅屬於彌賽亞自己。如此的三個詞：“解救”需要悔改與寬恕，與整個神學傳統相關，但必定會得到新的解釋；“完成”乃是與當時的生命哲學，無論是新康得主義，還是生存哲學的生命實現，就連海德格（/海德格爾：Heidegger）也在這個時期開始思考生命的自身實現與信仰的關係（面對保羅神學與奥古斯丁）；“創造”也是上帝的行為，是一個新天地的創造，但也與藝術家的創作活動相關了。而且，文本在書寫展開中，多次重複“因此”（Darum）這個詞，保持了其論證的嚴密性，以及語氣的迫切感。

閱讀這個殘篇，就是破解這個文本的密碼：彌賽亞自身的再次化身或再次顯現，或者說一個新的彌賽亞形象，或者說世界的正義狀態如何顯現。
但這是什麼樣的彌賽亞形象？彌賽亞到底如何再次化身或者顯現？這個彌賽亞形象具體化為上帝之國與世俗秩序之間的絕對差異關係。世俗秩序必然衰敗，人類歷史追求幸福的目的並不趨向於救贖。彌賽亞與世界並不相關、與歷史的目的根本不相干。因此，“神學”並沒有什麼“政治”的關聯性！二者之間有著絕對差異。如同海德格隨後思考存在論差異：存在者與存在本身不相干，或者存在本身就並不存在，存在者並不追問其存在本身，而只是處於沉淪狀態。
此絕對差異及其區分：揭開了“第二封印”。
班雅明如此區分開世俗秩序與上帝之國，以便更為徹底展開一個絕對的神學差異，它不同於海德格（Heidegger）的神學-存在論（Theo-onto-logy）差異，而是救贖與歷史的世界性終末論差異。此絕對差異，顯然來自班雅明面對猶太信仰與啟蒙理性之間的緊張關係，不得不發明一種新的教義，來面對康得以來的理性啟蒙哲學，或者如同學者們指出的，可能這個時候還受到猶太式新康得主義者柯恩的影響。
此絕對差異體現為：一方面，彌賽亞自身的力量足夠完成一切歷史，他獨自有此力量，這是他自己的戲劇，此拯救並不依賴於人類的任何行動，甚至彌賽亞王國已經在此；但另一方面，歷史也並不與彌賽亞發生關係，人類的歷史與人性本身一樣，自有其享受幸福的邏輯，或者如同啟蒙理性追求自由王國的目標，如同康得及其之後的啟蒙哲學所為。在班雅明試圖建構的猶太教哲學或現代性教義中，為何要如此徹底地把彌賽亞與歷史分離開來？為何要打開如此巨大的鴻溝：一方面，只有彌賽亞自己，這是上帝的主權與權能，唯一神論的上帝絕非人性，墮落的人性與上帝沒有關係，只有上帝的力量才能導致歷史的終結，不是歷史自身的目的，而是所有歷史的終止，是末世論的最後終結。另一方面，歷史的東西之為歷史的動力與目的，有著自己的目的——但並不是上帝的王國，上帝的王國並不自動成為歷史的動力，天國也非作為歷史的目標來設定；對於彌賽亞而言，歷史的發生不是最高的目標（Ziel/end），而是徹底地“終結”（Ende /The End），上帝之國或彌賽亞的來臨，只是來終結歷史本身，這是彌賽亞獨有的主權。
天國與歷史是分離的，外在與內在也是分裂的，這些區分非常接近於韋伯不久之前發表的關於比較宗教的相關研究。只有彌賽亞“外在地”進入世俗世界才有可能，歷史自身並不通過自身的“內在”進程走向救贖，它並不需要救贖的神權，尤其是當世俗秩序總是以幸福為目的之時。而上帝之國或神權政治也並沒有政治現實性，除了在宗教的意義上。對於班雅明：處於散居時代的猶太教神學顯然一直沒有現實性，或者也是因為猶太人被禁止思考彌賽亞的來臨，因而與世俗秩序沒有關係。基督教神權進入現代性與啟蒙時代之後，也只能局限於教會內部，或者已經被成為宗教的資本主義所取代了。這裏的區分非常徹底，這個區分也導致了神權政治彌賽亞實現的困難：或者根本無法實現，或者其實現的難度增加，因為這裏根本沒有任何辯證神學的可能性！
這也是為何布洛赫要在1910年代寫作《烏托邦的精神》，從現實出發來設想救贖，卻拋棄了傳統神學，或者如同馬克思所為，驅趕宗教的鬼魂，召喚出靈知主義的代表人物馬克安（Marcion），認為烏托邦精神忠實於自己身上的惡魔性及其康復的可能性，尋求心靈與彌賽亞的“自身相遇”，施行內在世界外在化和外在世界內在化的相互轉化，是一種馬克思主義式的革命靈知主義，後來布洛赫把此陌生上帝的福音說成是基督教中的無神論。
但顯然，這與班雅明的神學思路不相符，考慮到班雅明對布洛赫寫過專門的評論文章（只是丟失了），問題的複雜性不是我們要處理的。當然，布洛赫著作中的給馬克思主義再次注入彌賽亞的革命性，超越世界的尚未此在化的彌賽亞目標（noch nicht daseiendes messianisches Ziel），或承認作為尚未實現的彌賽亞（als noch nicht realisierten Messias anerkennt），甚至要在猶太教與基督教的新舊約之外發現第三部約書的彌賽亞主義，召喚一個尚未來臨的更遠的彌賽亞（der ferne Messias），肯定彌賽亞的先天性與理論彌賽亞主義的體系，以及被侮辱的自然如何拯救和挽救過去尚未實現的志向，提出了彌賽亞思想的反思性。這些繁雜的彌賽亞思想還是深深影響了班雅明，我們這裏只是展開班雅明自己的觀點，如同陶伯斯所認識到的相關問題與盲點。
與班雅明的這個片斷最為相關的部分，則是布洛赫著作結尾處的一段：
“但靈魂的生命也從世界的滅絕中擺脫出來，以便進入最深意義上的‘完成’狀態，並且拉向彼岸風景幸福繩索的木樁已經錨定，靈魂的核心精髓不應該被永恆的死亡深淵所撕裂，而且其目標，乃是經過塵世生命的組織，讓永恆的生命首先到來，這也是超宇宙的‘不死性’，是靈魂王國的唯一現實，是世界之迷宮的‘整體性復原’（die auch transkosmologische Unsterblichkeit, die alleinige Realität des Seelenreichs, die Restitutio in integrum aus dem Labyrinth der Welt）——通過撒旦式同情的徹底顛倒。 ”
因此，班雅明與肖勒姆，甚至在接受了猶太教神秘神學之後，也只能認為思考世界的政治態度只能是“虛無主義的”，這就是殘篇的落腳點。但這是什麼樣的虛無化呢？如果不再是基督教的虛己（kenotic）或從無創造，也非伊斯蘭教的天國神往，也不是現代個體欲望的虛無主義狂歡，或者也非“比無還少”的虛無主義文學寫作，那是一種什麼樣的虛無化生存樣式？
班雅明之所以看重布洛赫1918年出版的《烏托邦的精神》，有著歷史的境況，這是第一次世界大戰剛剛結束，也是在俄國十月革命蘇維埃馬克思主義奪取政權不久，這裏有著班雅明的猶豫：一方面是他那個時候確實在閱讀這本當時剛出版不久的書，因此殘篇的寫作時間也是在1919年左右不久，他完全認同布洛赫的觀點，即否認神學對於政治的決定性意義；但另一方面，儘管布洛赫自己的思想異常的個體化與神秘化，但班雅明並不認同布洛赫從現實出發來設想救贖的革命姿態，如同索勒姆所認為的，甚至與馬克思主義並沒有直接聯繫，而是認為神權政治有另外的道路與方式，既不是傳統神學政治的各種方式，也不是馬克思主義的革命方式。當然其中也隱含了對布洛赫思想中自然化傾向的隱秘認同，就如同後來布洛赫也走向了彌賽亞自然化的道路，在這個方面可能更好地實現了班雅明尚未充分展開的維度，這也是為何班雅明一直對布洛赫的思想有所著迷，或者說，也許重新思考班雅明與布洛赫在彌賽亞與自然性關係上的相關性，還是思想未來的任務之一。

“沒有關係的關係”：打開了“第三封印”。
彌賽亞王國與世俗的歷史世界之間，就成為一個沒有關係的關係（relation without relation），一種“非關係”（a-relation），彌賽亞的國度與世俗歷史的國度不相干，不重疊，世俗歷史會發展，如同資本主義，但是會滅亡。
那麼，如何建立關係？這就陷入了悖論：一方面，要繼續保持沒有關係，“切口”一直都在，必須一直保持著，一直有著切口（cut）；另一方面，發生了“一個沒有關係的關係”，保持切口的同時，出現了“一個切口的切口”（cut of cut），如同德希達（/德希達：Derrida）的思考，這是一個“無”與“間距”，是人類無法克服的“無”。這是西方人的思考方式。這個切口與災變、暴力的發生與模仿相關，如同當今打著伊斯蘭教信仰旗號的恐怖主義攻擊也是從自我犧牲與血腥的暴力來尋找連接點。切口之為切口——就是區分（Unterscheidung），絕對的區分與外在尺度，如同歷史記憶與文本記錄的差異。但這是罪的記錄，惡的歷史，是沒有希望的世界歷史，通過沒有希望與罪惡來記住那個絕對超越的上帝耶和華，等待彌賽亞的救贖。而“切口的切口”：則是在哪里承受？這是身體，身體的痛苦與區域！在身體的痛苦中承受，即便上帝顯現，如同基督教，也是受難而死。
上帝之國與世俗秩序之間沒有連接點，沒有辯證法，現代性的任何連接，無論是辯證神學還是否定神學，都無法同時肯定二者的同時，形成新的關聯，因為缺乏仲介。現代性是災變與停頓（caesura/Zäsur）的現代性，是仲介空缺的現代性，而任何試圖來連接的方式，無論是自由主義經濟萬能仲介的“貨幣全球化”，還是集權主義國家的卡裏斯馬式的獨裁者或者宗教領袖，或者是恐怖主義襲擊的犧牲品，都只是導致了更大的分裂，或者是貧富差別與南北差異，或者是導致暴力，並催生更大的暴力。
那麼，還有其他的方式嗎？不是切口的切斷與傷害方式？有著連接但又非人性的權力欲望？這是班雅明要尋找與發現的其他方式：通過自然來迂回。

0.2，心感：逆轉的張力與整體性復原

第二段，也可以分為如下幾節：
7，世俗的秩序已然建立在幸福的觀念上（an der Idee des Glücks）。這種與彌賽亞有關的秩序是歷史哲學的基本教義之一。
8，而且它是一種神秘的掌握歷史的前提條件，它所包含的問題可以用這樣的圖像（Bilde）表明。如果一支箭頭指向世俗動力起作用的目標，而另一支箭頭標明彌賽亞張力的方向（die Richtung der messianischen Intensität），那麼當然，自由的人性對幸福的追求（Glückssuchen）將會背離彌賽亞的方向，但正如一種力量，通過它的道路走向，反能提升相向法則之正確道路的走向（entgegengesetzt gerichtetem Wege），於是世俗的秩序也正通過其世俗性，能提升（befördern）彌賽亞王國的到來（das Kommen des messianischen Reiches）。
9，因此，世俗本身也不是神國的一個範疇，但卻是最切中、最順應地接近的範疇（der zutreffendsten eine, seines leisesten Nahens）。因為在幸福之中，所有塵世之物追求自己的沉落（Untergang），但也只有在幸福中，它才註定發現（zu finden bestimmt）自己的沉落。
10，——內心孤寂之人通過其不幸，在苦難的意義上，貫通內心直接的彌賽亞式張力（die unmittelbare messianische Intensität des Herzens）。
11，把精神性的“整體性復原”（restitutio in integrum）導入到不死性（Unsterblichkeit）之中，對應著一種世界性的東西，這種東西被導向某種沉落的永恆性（in die Ewigkeit eines Unterganges führt），
12，並且這種永恆消逝的東西（ewig vergehenden），在其消逝的總體性中（in seiner Totalität vergehenden），在其空間，但也是在時間的總體性之中，有著世界性消逝著的節奏，這彌賽亞式自然的節奏，就是幸福（aber auch zeitlichen Totalität vergehenden Weltlichen, der Rhythmus der messianischen Natur, ist Glück.）。
13，因為自然以其永恆和總體性的消逝性而言，是彌賽亞式的（Denn messianisch ist die Natur aus ihrer ewigen und totalen Vergängnis.）。

就彌賽亞而言：怎麼做都不可以；就世俗世界而言：怎麼做都可以。
這是現代性最為困難的悖論：“怎麼做都不可以”——因為上帝不再給出命令，反而導致任何的行動都不具備普遍性了；“怎麼做都可以”——但任何獲取幸福的手段，也永遠無法成為普遍的標準。前者導致宗教恐怖主義分子的顛倒錯亂，後者導致犬儒主義的一切皆可的無所謂。就如同斯洛戴迪克與齊澤克所深刻指出的，這不過是尼采式積極虛無主義與消極虛無主義的相互依賴！看似沒有關聯，其實正好是互為鏡像。有著另外一種虛無主義嗎？“在虛無主義之外，一無所有。”尼采的論斷依然正確？
如果絕對差異的兩個世界要有著關聯，其關聯在哪里呢？這是沒有關聯的關聯，班雅明必須尋找到那個“並沒有關聯的關聯項”。
現代性當然對這兩個秩序有著某種關聯的連接，但基本上：要麼肯定此虛無主義，也是尼采發現的感性化大地的意義，肯定自然的欲望，但可能導向縱欲或者過渡消耗，欲望的解放並沒有導致永恆的幸福；要麼，幸福的解放，只不過是欲望的解放，並走向資本主義商品拜物教，反而只是加強了虛無主義；要麼，這些方式都是混雜著，最後僅僅剩下虛假的資本化與技術化的幽靈式彌賽亞主義（如同德希達的思考與解構）。但在班雅明看來，我們不可能逃出世俗世界，這是更為吊詭的連接：不是從天國外在地進入，而是從世俗現實性進入，深入到泥沼之中，當然這也是後來班雅明受到超現實主義影響，提出所謂的“世俗啟迪”。
如何把彌賽亞與世俗世界在現代性的境況關聯起來，傳統的各種關聯方式基本上已失效之後，對於班雅明，這個關聯的中間項在於——幸福。肯定世俗世界的世俗性，但要更為徹底，這個徹底性就體現在人類對於幸福的不止息追求上，因此，這是幸福的“觀念”，不只是一個想法。這種不止息的欲求與欲望，就如同謝林在某個時期所肯定的原初深淵中的湧現力量，甚至是超越神性根據的力量。
但是，一旦深入此深淵，如何可能實現逆轉？這就是必須在徹底沉淪或沉落的世俗世界，發現對立或者逆轉的方向，此逆轉的力量，來自於哪里呢？它既與人性相關，也與彌賽亞性相關，但它一直沒有被西方傳統所發現——這是“自然”，這個沉落著也永恆消逝著的世界。

如果歷史化的世俗世界已經徹底地世俗化，這是因為它建立在幸福的觀念上，幸福的秩序與彌賽亞的關係就成為歷史哲學本質性的教義片段。到底何謂世俗歷史與上帝之國的關係？如何在資本主義時代建立二者的關係？既然資本主義的拜物教成為了新宗教？那就從這個新宗教的動力出發——這就是幸福！但幸福不僅僅屬於資本主義，還屬於歷史的先決條件，甚至是其神秘的條件。
彌賽亞也是神秘的，幸福的神秘與彌賽亞的神秘是什麼關係？這可能是卡夫卡一直在思考的問題，可能也是猶太人最為徹底面對的問題，因為被放逐散居的猶太人只有進入允諾之地才可能幸福，但在現世的當下生活中如何可能獲得幸福呢？這就出現了彌賽亞的形象以及如何表現的問題，彌賽亞如何與幸福發生關係的問題。
“反轉的時刻”，這就打開了“第四封印”。
彌賽亞的王國來臨與自由人的幸福追求是相反的。世俗世界的幸福是一種巨大的誘惑力量，這是世俗之物的本性，但如此的力量，卻可能導致彌賽亞王國的來臨！這是歷史“反轉”的時刻。為何幸福構成如此“反轉”或“轉化”的張力？並可以建立世俗歷史與彌賽亞來臨的關聯？這是由幸福自身的本性所導致。
何謂幸福的本性（Nature）？班雅明一直試圖思考幸福的可能性，幸福與命運和性格相關，是現代性基本的動力，也如同巴羅克悲劇舞臺上僭主的不幸命運昭示了歷史的階段性與詭計！而在這個片斷中，幸福，得到了最為明確的規定：在幸福中，一切塵世之物都在其中尋求自身沉落或衰敗的原因，即，在幸福中，“衰敗”與“不幸”才“註定”下來（《面向暴力的批判》也是在思考衰敗，《論語言本身與論人類的語言》的論文也是思考人類語言的墮落與衰敗），變得明確起來，即，越是追求幸福，反而越是導致痛苦。
彌賽亞的迂回運作，乃是同時進行雙重運動，如同箭頭這個形象所指引的雙重方向：前行與來臨，下降與上升，還是同時性的下降與上升，如同杜甫晚年的詩句：“無邊落木蕭蕭下，不盡長江滾滾來。”如何可能反轉？在幸福中如何施行反轉？這是人類對於不死性的追求？如何整體性地復原或恢復？
班雅明在這裏導入了一個困難且獨特的區分，即“不死性” （Unsterblichkeit）與“永恆性”（Ewigkeit）的區分：不死性，乃是上帝或者神性，或者是救贖的記憶，或者是宇宙本身的不死記憶。永恆性，乃是變化之物，比如自然的總體性狀態，自然世界總是在變化著，自然法則也總是會被打破；或者不變之物，比如數學與邏輯規則。
對於人類的幸福而言，越是追求永恆，越是進入幸福不長久，生命短暫與消逝的經驗，而且這還是總體上的消逝，是時間與空間的總體消逝。如同德希達所言，一個生命的終結是一個世界的終結，是世界本身的終結。但卻並沒有不死性，因為一切都會消逝，儘管此消逝有著永恆性。面對此消逝的永恆性，讓人類，思想的人類在覺悟中總是帶有不可避免的哀傷，此哀傷之情一旦被賦予詩意，人類就獲得了心感，乃是宇宙的心感，就必須在消逝中，追隨此消逝，去又形成節奏，正是在面對消逝中還捕獲宇宙的節律，如同中國藝術賦予消散的煙雲以節奏，保持氣韻生動與煙雲供養，此心感才是詩意的感通，也就形成了某種詩意的神學或詩性的藝術宗教（Kunstreligion），中國傳統文人美學的審美代宗教或審美即宗教，與漸進修養的韌性或精神的心感練習一道，有著普遍性。而一旦進入現代性的災變，自然的消逝性與人類的必死性相關，心感更為脆弱與無力，更為需要詩意的安慰。無論是班雅明對於靈暈的啟動與再發現，還是海德格對於荷爾德林詩歌的闡釋，都是面對神性的雙重缺席，在災變的停頓時刻，以詩性的藝術宗教來尋求另一種微弱與細微的拯救。
班雅明認為，自然，即所謂的自然界，最為體現此消逝的本性。在這裏，自然與本性，因為Nature這個詞兼具兩個意思，會被混淆起來，因此，很多後來的解釋者就並不看重這個殘篇中出現的“彌賽亞式自然”，甚至，即便陶伯斯發現了這個自然的末世論概念，但依然並沒有展開，儘管他是以否定批判的方式，即通過對阿多諾與尼采的審美感性的方式之徹底否定，這看似挽救了彌賽亞性的方向，卻再次錯失了自然的維度，這可能是大多數思考彌賽亞性思想者的盲點，無論是肖勒姆還是阿岡本等人都是如此，可能只有齊澤克看到了此問題，而走向深度生態學。而幾乎只有布洛赫把自然概念當做一切拯救的材料與藥方，肯定“自然的技術”與自然的“原始生產力”。

因為無止境地追求幸福，一方面，這導致人類欲望不斷增加，甚至導致人類動物本能的徹底喚醒，享受與享樂成為了世俗歷史的主要目的，而且歷史也肯定此欲望的合法性，因為這帶來了世界從未有過的繁榮；而另一方面，幸福的積極意義在於面對一個無法解決的悖論——越是追求幸福越是導致不幸，追求幸福的人不得不同時經受苦難。
正是在不幸與幸福的感受中，激發出個體內心的直接彌賽亞張力（die unmittelbare messianische Intensität des Herzens），喚醒那內在的唯一之人，即，一旦此內心被喚醒，或者沒有得到幸福，或者感受到不幸，追求幸福的永恆欲望又永遠不可能得到滿足，如此的幸福追求必然導致更大的不幸與苦惱意識，如同黑格爾在《精神現象學》的分析，最終導致的將會是更為巨大的不幸，也必然導致內心的痛苦與沮喪，導致內心的撕裂——在幸福的追求想往中卻越來越絕望，這會導致良心發現？
彌賽亞與世界的關係，落實在一個脆弱的位置上——一個心感的位置，此“心”的直接彌賽亞張力是什麼？這是個體內心與彌賽亞的關係，是良心？是被召喚之心？班雅明在這裏沒有討論良心的問題，也沒有進入海德格式的良心召喚、或者是猶太教的神聖祈禱，這是後面尚待展開的主題。也許“此心”——既在也不在這個世界上！此心的跳動及其節奏——既屬於自身也來自於他者。此內在之人，如同奥古斯丁神學所言，也是讓-呂克•南茜最為明確的思考，此內在之心，是比我自己更為內在的內在性與親密性，但又最為外在的切分。此心屬於上帝的國度，屬於彌賽亞王國。班雅明這個心感的張力思想可能也是來自於布洛赫，後者已經指出“彌賽亞的原初精神位於我們最為內在的深度”，只是班雅明並不認同布洛赫來自於康得的自我內發性，也不認同從自我深處的黑暗面向外轉化的方式。
當然，這是面對人性的罪惡，即人類的生命或者命運已經處於歷史的罪惡之中，如同亞當以來的人類墮落，已經沒有了純粹的生命。但因為人類追求幸福，越是追求永恆的幸福，越是不可能獲得，就越是徹底地沉落。沉落到何處？這是沉落到自然之中，被拋之所在，不是海德格的生存於世界，而是被拋在更為徹底的自然性，也非海德格後來的歷史民族的血與土之中，而是整體消逝著的自然，無用的自然性！因為人類的欲望從根本上來自于人類的自然化生命，來自於生命本能的欲求，來自於生命本身，這是純粹的生命，這也是班雅明隨後要思考的生命體。
通過幸福的追求之失敗，個體必然回到內心的位置上，這個位置就可以逆轉人類歷史的方向，而這種逆覺的發生，還必須讓人類進入更為徹底地沉落（Untergang）：這就是進入永恆消逝（Vergehenden）的自然，在沉淪與消逝之間，找到了關聯。而要轉化人類生命，也只能通過回到自然，發現純然的自然化生命，以及自然化的語言表達，讓自然重新成為純粹語言或元語言，這也是1916年《論語言本身與論人類的語言》（以下簡稱《語言論文》）中的觀點。因此，重點就指向自然。
除非“整體性復原（restitution in integrum）”，否則哪里有著幸福的生活？此整體性復原的觀念無疑來自於猶太教神秘主義傳統，與不死性的觀念一道，都來自於彌賽亞傳統。因此內在唯一之人的覺醒，心中彌賽亞力量的喚醒，來自於那剩餘的種子與餘光！如同喀巴拉神秘主義所認為的，如果創世之前的容器破裂後，只能發現剩餘的聖光與餘香，那麼，如何發現這些剩餘的種子呢？這是在沉默的自然那裏，班雅明《語言論文》最後就落實在這自然的剩餘質料共通體之中，這是相互分享的質料共通感（stoffliche Gemeinschaft einander mitteilen）。在自然的沉默中，還有著上帝的神聖剩餘，這是有待於補償與恢復的元素（就是猶太教喀巴拉主義的Tikkun），是精神與不朽的引入，是對永恆衰敗的補償。
“整體性復原”：這是救贖的使命，這是幸福的條件，這是班雅明神學與中國式神學的核心。已經有著幾種拯救的方式：或者它如同基督教的“聖愛”（Agape），作為一種生命整體的關聯，是對整體共通體的無限關聯，因此是對於分離與隔離的消除，基督的死亡與復活是對生命整體的恢復。或者如同中國文化的生命養生，是個體小宇宙與自然大宇宙的感應，是節奏性共感的重建，是“胚胎”與“丹田”的原始基元的保持與養化，這是班雅明所發現的“煙雲供養”。或者如同“胚胎幹細胞”（ES: embryonic stem cells）的再生醫學（regenerative medicine），或者是潛能幹細胞的生命技術，”幹細胞”通過技術處理後可以修復生命的所有器官，就如同扁形動物被切斷後也可以完整地修復，這是自然自身所顯示的復原潛能，而人類的此潛能卻並沒有被開發，技術有待于與自然重新結盟，這是技術的自然化，也是生命科學與生命人類學的命題。或者對於猶太教，這是在神秘的語言表達中，人的名字與神的名字之間形成生命的感應，如同班雅明自己所發現的具有撒旦氣質的教名，或者恢復亞當之名的“元語言”，這是純粹猶太教神秘主義的語言表達。或者在文學書寫中，在班雅明自己的個體自傳中，啟動自然的擬似性，如同波德賴爾與普魯斯特的相似性感通書寫，其中有著所有消逝了的記憶之復原與幸福之回憶。在現代性，對於班雅明與猶太思想家，以及對於德國思想家，比如克拉格斯與後期海德格，此整體性復原的潛能在於生命心感的整體恢復，進入靈暈化感通的宇宙經驗，才是現代性克服虛無主義，獲得幸福的條件。

既然上帝之國與世俗秩序並沒有仲介，二者之間並沒有連接點！這是虛無主義時代信仰的困難之所在：一方面，它既非政治神學的連接——這是基督教帶來的，直到施米特在啟蒙的世俗化時代還要恢復它，直到革命的左派也再度復活基督教抵抗資本主義的全球化；另一方面，它也非猶太教自身的不斷放逐，直到成為被迫害的犧牲品，直到成為唯一神論爭鬥的籌碼。
那麼，仲介在哪里？彌賽亞進入世界的仲介在哪里？這是班雅明的回答——只有進入彌賽亞式自然的節奏，才可能獲得新的幸福！如此的自然性也是永恆消逝的自然性，還是沉默的自然，它有著消逝性——自然總是在變化之中，但又有著再生的迴圈——似乎也是另一種的永恆性。如何進入此消逝著的自然，還有著彌賽亞的救贖？對於班雅明，既然人類已經墮落，人類歷史並沒有自動走向得救。
因此，彌賽亞不可能與人類歷史直接相關，那從哪里相關？這是“自然”！彌賽亞與人類的相遇——在自然領域！當然這既非物件化了的自然界，也非現代科學處理的物理學物件！而是人類被還原為自然性的自然化生命，自然還原為自然的自然性，而且是消逝的自然性。彌賽亞與自然的相遇，乃是多重“還原”之後的相遇！
此自然化的無用性，就不同於納粹帝國以自然化的種族神話進行的連接，也不同于中華帝國以土地革命和愛國主義進行的連接。儘管革命左派試圖把革命主體還原到身體的潛能上，已經開始觸及了自然性，但並不充分；儘管阿岡本與齊澤克等人在反思資本主義全球化時代時最好的政治行動，乃是以“巴特雷比式效果”（The Bartleby Effect）的不去行動為行動，但並沒有把無用性與自然性徹底關聯起來。
讓自然出場，班雅明以其勇氣，嘗試提出“自然”這個仲介，但這是一個“不可能的”仲介：因為唯一神論的西方從未把自然作為一個如此連接的仲介，儘管馬丁•布伯（Buber）試圖把猶太教向著東方還原，尤其與道家相關，建立彌賽亞性與自然性的關係，但這不可能成為當時歐洲思想界的主流，猶太人在大屠殺之前還並不願意放棄融入西方的誘惑。但是，班雅明在1916年《語言論文》中，在回到亞當的純粹語言時，已經回到了自然的沉默，回到自然之中還剩餘的種子，此種子也是喀巴拉神秘主義的上帝創世時所保留的種子。這也是班雅明在博士論文中思考早期德國浪漫派時所觸及的彌賽亞關係，隨後通過歌德的自然觀或元現象，尤其是在論《評歌德的<親和力>》的寫作中，把彌賽亞的希望維度通過星星的面紗和淚水，進行自然化生命的還原，並把彌賽亞帶入自然的詩學；而進入1933年的後期階段，班雅明則集中於思考語言與模仿的關係，尤其是與自然的相似性關係，在《藝術作品在其技術的可複製時代》論文中思考相似與遊戲的關係，就更為徹底打開了自然的維度；直到拱廊街，當阿多諾在書信中指責班雅明的研究缺乏“仲介”時，其實班雅明已經有著自己的仲介了，從沉默的自然到相似性的語言，從感性的相似性到非感性的相似性，直到第二技術與自然相似性的可能關聯。而且由自然所保留與喚醒的“相似性”與“幸福”之間有著隱秘的關聯，如同與戀人們達到相似性的同一化，幾乎就是幸福的實現！就如同父子之間的相似性與親密的自動化記憶，如同在異國他鄉聽到鄉音時的時間救贖，還有在動物昆蟲世界，昆蟲們的保護色也融入自然之中，來自于自然所啟發的模仿與相似性，就如同莊周夢蝶與蝶夢莊周，才是幸福的秘訣。也許我們需要專門寫一本討論“班雅明論自然”的書？

自然或自然的世界：既非上帝之國，也非世俗秩序，而是通過與幸福的內在關聯，幸福的實現其實是自然感受的實現與豐盈化，但此“第一自然”（所謂自然的自然），卻是處於消逝之中的自然，只有以此消逝著且無用的自然，來逆轉世俗歷史，才可能有著逆覺的發生，逆覺乃是心的回轉，乃是放棄已有的幸福欲望與感受，獲得新的感知，此新的感知也要求個體身體的內在神經的改變，身體圖式的轉化，什麼樣的修養與練習可以導致如此的轉化？作為漸進修養的韌性的練習，在現代性應該如何展現出來？首要的要求是無用化，只有把自身置於無用的境地，如同巴特雷比式的不去為，如同莊子道家的無為，沒有此徹底地懸置，就沒有逆覺的發生，尤其在資本主義成為宗教，在世界總體實用主義與功能主義化的技術全球化時代，同時讓自然出場，才可能移位與替代，把剩餘的種子喚醒，與彌賽亞的來臨相關。
因為幸福與自然相關，而自然又是消逝的，但此消逝卻可以讓歷史目的論與功用論失效。是無用的自然才可能逆轉世俗世界的目的，其永恆的消逝性反而啟發人類覺醒而去尋求不死性。這就是永恆性與不朽性的關聯，導致了逆轉。此“逆轉”與“逆覺”的必要性，如同詩人策蘭所看到的“逆光”（Gegenlicht），幾乎是不可能的夢想，幾乎是一個新的烏托邦——而實際上後來的布洛赫就一直保持了此自然化的烏托邦救贖衝動。但對於班雅明，與布洛赫不同的是，他的自然性在隨後的展開中，一直保持了自身的消逝性與無用性，而且與中國道家相關。
而中國道家，不同於世界上的所有其他思想，就在於：一開始就雙重懸置了拯救的方法——無論是人類自身理性的完善與對話，還是某個理想化的神明與天意，既非神明也非人性構成救贖的條件；而是逆轉，在反向中回到自然，回到那尚未存在的自然，以此混沌化、不斷生成的自然，讓神與人雙重地無用，卻讓自然來為；但這也並非自然的自然性，因為自然既有迴圈也有災變，而是帶入精神的空無性，讓空無來為——如同科學思考中的真空與黑洞的純粹理念維度，對於自然世界，則是在人類三維空間與時間四維之外的“第五維度”（如同“弦理論”中的“膜”，空間作為一層通透的薄膜），重塑自然的再生性，這就是彌賽亞可能作用的維度。

彌賽亞與自然的連接在於內在的轉化：其一，肯定世俗的幸福，肯定快樂的科學。其二，但此世俗的幸福與人性的享樂追求，導致的只是更為徹底地虛無與沉落。其三，此虛無的沉落如何逆轉？人性並不自動祈求救贖，需要一個仲介。其四，這個仲介就是自然，但此自然又是消逝的，但因為消逝，也需要救贖。人性也要向著自然性還原，這就是自然化生命的出現。其五，因為自然是消逝的，也需要救贖，需要彌賽亞。其六，但為何彌賽亞也需要自然呢？因為彌賽亞沒有直接進入世界的通道，世界也處於災變之中，彌賽亞也需要仲介。但此仲介為何是自然呢？為何要通過自然來迂回呢？其七，此自然也並非已有的各種被規定的自然，而是喀巴拉神秘主義所言的剩餘物，上帝創世之前的回縮（zimzum）以及容器破碎之後那所餘留的種子，也是世界得救的餘數。
這也是為何班雅明從此彌賽亞性與自然性的連接出發，會同時打開兩個方面的廣度與深度。
一方面，會不斷地打開相關的“自然性思想”：這可以是沉默化的自然，可以是無罪的生命，可以是自然化的生命，可以是具有宇宙愛欲和原初記憶的自然，可以是與自然詩意感通的自然，可以是可以中國道家生生不息與不斷生化的自然，乃至於佛教化的阿賴耶識的種子式生命，可以是當前生命醫學中胚胎幹細胞的自然，等等。
當然，與之相應，另一方面，“彌賽亞精神”也要發生改變：這可以是喀巴拉神秘主義的回縮的彌賽亞，可以是基督教自身虛己的彌賽亞，可以是進入不可能性與無力經驗的彌賽亞，可以是無用的彌賽亞，可以是自身虛化的彌賽亞，可以是保留了所有幸福瞬間記憶的彌賽亞，等等。

彌賽亞式自然的節奏，這是彌賽亞性與自然化的重新關聯——彌賽亞通過一種重新被認識的“自然”而進入世界，但這是一個什麼樣的自然？這是殘剩的自然，無用的自然，但也是隱含救贖種子的自然；或者如同阿多諾後期在《美學理論》中所言的那個隱含救贖密碼而且尚未存在的自然美；或者如同布洛赫後來把自然思考為“密碼的質料”（Materie der Chiffer），既是尚未存在的暗碼與可能的明日之地，也是作為人性可能生成方式的烏托邦位置（utopischen Topos）與隱藏的啟示錄（apokalyptisch verborgen）。只是對於我們，布洛赫這個“烏托邦”又兼具“異托邦”（Hetero-topia）的設想，必須向著“虛托邦”（Enchorial-topia）轉化。但如此的自然也處於總體消逝之中，是在時間與空間的總體中消逝著，為何是總體的自然？這既是世界總體的轉化，並非某一個自然物，而是自然本身的內在原則，即自然的第三記憶（作為整體性修復潛能，與自然的形態學第一記憶與自然自身的DNA複製第二記憶一道）在總體上得以轉化。同時，此轉化以彌賽亞式的自然化節奏來顯現！因為彌賽亞要轉化的是總體性消逝的自然，不是某一種自然物，這才是彌賽亞的普遍性與平等性，這又是自然的彌賽亞化。
何謂“彌賽亞式自然的節奏”（der Rhythmus der messianischen Natur）？何謂彌賽亞的自然化？就是彌賽亞進入世界的唯一方式，通過消逝著的自然來迂回，而非人類與主體化的行動，除非是人類中的自然性。彌賽亞的自然化所形成的節奏，讓一切都成為“彌賽亞自然化”與“自然彌賽亞化”相互轉化的節奏：下降沉落消逝的力量——上升飛升不死的力量，同時運動，這也是《論歷史的概念》中的新天使形象——地獄的廢墟與天堂的風，文本中反復出現的“張力”（Intensität）這個詞，就是“節奏”展現的方式。
班雅明的寫作，也是不斷展開此節奏化的張力語言，比如《評歌德的<親和力>》中滑過的星星與淚水的面紗，《面對普魯斯特的形象》中的相似性與無意記憶的精神修煉術，《拱廊街》歷史記憶的喚醒辯證法，《柏林童年》中的蝴蝶夢或擬似性書寫，都有著從悲傷到幸福的轉化與節奏塑造。此節奏化，乃是彌賽亞的救贖記憶與自然化的宇宙記憶之結合，是生命轉化的節奏記憶，是整體性復原潛能喚醒的契機。

彌賽亞自然化的節奏：“第五封印”也由此被打開。
何謂彌賽亞的形象？這是採取彌賽亞式自然的節奏，此節奏化的過程，讓彌賽亞自然化，彌賽亞自然化所形成的某種可能的形象，這是一種尚未生成出來的形象，它一直有待於被再次發現。
但此形象一旦顯現，就是彌賽亞的自然化，也是自然的彌賽亞化，這並非基督教的道成肉身，也非佛陀的轉世輪回，而是彌賽亞的自然化，是“道成自然”。而此彌賽亞自然化與自然彌賽亞化相互轉化的過程，才是節奏或韻律（Rhythmus），才是幸福的實現。
這是一種新的幸福，因為自然可以提供多樣的幸福，自然的可再生性可以不斷地為人類提供幸福，但並非人類制造物帶來的物質享受的幸福，不同於這種世俗的幸福，而是在積極的意義上，通過自然的“可再生性”（regeneration）及其技術的自然化轉換，儘管班雅明在這裏並沒有討論自然的可再生性與整體修復的潛能，但是在《藝術作品在其技術的可複製時代》的不同手稿中，讓自然從人類解放，讓歷史與自然和解，已經有所觸及了。

“彌賽亞的自然化”與“自然的彌賽亞化”，這是相互的幫助，也許是並不成功的相互幫助，或者，甚至都並不相互情願，在歷史上從未發生過，甚至都沒有被夢想過，但這是有待於嘗試的助力，無論此助力多麼微弱，甚至多餘，都有待於嘗試。

0.3，虛無或無用：救贖之道

第三段則只有1節，最後一段：
　　14，即便對於人類的這個階段，也就是自然來說，追求這種消逝性，也是世界政治的任務，它的方法則被稱之為虛無主義（Methode Nihilismus）。
第一種秩序的上帝之國與第三種秩序的自然，如何可能發生關聯？幾乎沒有過這樣的連接，但這就是班雅明試圖去施行的新關聯。正是因為前面上帝之國與世俗歷史的各種連接方式都是成問題的，也需要新的連接方式。
再一次回到自然的主題，自然是永恆消逝的，自然是變化無常的，但也是循環往復的，是另一個元素性的永恆複返——與尼采的永恆複返不同，不是意志化的欲求主體，而是更為強調自然的消逝性，不是意志主體無盡超越的永恆複返，恰好是悖論化地不去尋求！這是意志的非功效與無用化，因此不是尼采主體意志哲學與永恆複返的永恆性。因為短暫，如同波德賴爾所發現的現代性的雙重性：“在過渡變化中抽取永恆”，如何抽取？自然是永恆消逝的，既是全然消逝的，也是永恆消逝的？但如何從消逝與沉落的永恆性中獲得救贖的永恆性或不死性？這是彌賽亞式自然化的節奏，彌賽亞越是自然化，自然總體消逝的永恆性就越是得到彌賽亞不死性的轉化，當然箭頭也會逆轉，在自然被彌賽亞化的同時，彌賽亞也會被自然化。對於西方，這是不可能的，因為自然總體上在西方是沉默的，是低級的，班雅明通過幸福，通過歌德的親和力（元現象）尋找救贖的可能性，不是通過歷史進步與發展，而是通過自然，而且還是消逝的自然與沉默的自然。
此自然如何可能表達自身？這是整個班雅明要面對的核心問題：一方面，猶太教的彌賽亞如何可能與自然結合，並形成轉化的節奏？另一方面，中國文化缺乏彌賽亞性，如果不是從社會歷史，如同二十世紀現代性的啟蒙化過程，而是從自然引入彌賽亞性，如何可能？
對於班雅明而言，神學與政治神學，不再關涉罪責與憤怒，不再是懲罰與復仇，而是與幸福相關，與世俗的個體幸福息息相關，這是現代性不再穩定的天平——一切都被放在塵世且有限的幸福這一邊，但另一邊——卻再無上帝所放，只有更大的虛無。因為虛無主義空掉了一切的價值，包括罪責與怨恨，因此，班雅明式的政治神學，通過回到自然，而自然所給予的生命，不再是在上帝面前有罪的生命，也非神話暴力與犧牲獻祭的赤裸生命，也非法則之下道德審判的生命，而就是自然化的生命，有待於再次出生的生命。如同尼采所言，生命總是處於非正義之中，而世俗之物都有其不完美，就其本性都有著不正義，正義只能屬於神性或者上帝的屬性，人類歷史不可能導向正義，這只能是彌賽亞的工作，而且此正義的屬性還不可能被人類居有，因為正義之為正義——乃是世界的狀態或神的形勢（als Zustand der Welt oder als Zustand Gottes），而非主體的善良意志。
把班雅明的思考與海德格相比較也許極為關鍵：在《存在與時間》中，面對人的“無家可歸狀態”（Unheimlichkeit），海德格指出，只有良知召喚才可以喚醒此在的自身性與本己性，此來自于自身又超越於自身的召喚所喚醒的罪責，並非宗教與道德意義上的判斷，而是一種自身性的決斷，這是一種被拋處境中的雙重虛無化：來自于無的良知向著一個並無根據的主體發出召喚，此良知召喚的良心到底被拋擲在何處？海德格中期認為荷爾德林詩歌中的祖國，但此祖國的轉向卻與納粹的種族主義帝國無法區分，於是就有了後期詩意的“自然化的自然”，重新啟動荷爾德林“神美的自然”（die göttlichschöne Natur），但此良知卻必須放棄意志的一切決斷行為，而走出意志，徹底讓予自身。

以虛無主義為道路：“第六封印”也被打開。
從幸福出發，班雅明承認，虛無主義不可避免，但這是多重的虛無主義：
其一，因為世俗的世俗秩序只是追求幸福，這是宿命的幸福，也只能導致自身的徹底沉落，對於班雅明，資本主義之為宗教，也是商品拜物教以幸福的欲望作為它的冠冕而已，不過是更為隱秘的自我毀滅。
其二，而神權政治或上帝之國也是虛無的，因為歷史上就一直沒有實現過，起碼猶太人自己被放逐的歷史命運就是明證，這也是為何錫安主義如此有誘惑力。第一次世界大戰之後的猶太人，是“融入”歐洲徹底世俗化，但仍被大屠殺；還是“回到”耶路撒冷實現以色列國，卻導致了民族國家衝突，甚至宗教恐怖主義的興起；還是繼續“漂泊”，或者流浪到美國，或者其實又變相地控制著資本的流動。這三重選擇，其實都導致了世界更為激烈地動盪。
其三，甚至，即便幸福的世俗秩序會因為自身的虛無與墮落，會逆轉，轉向整體的救贖與補救，但也是虛無的，因為上帝已經退出世界，或者上帝已經死去了，或者早就死去了，或者已經被我們殺死了，如同尼采所言，當然也是虛無主義的時代。
此徹底地虛無化，乃是上帝或者彌賽亞自身的無用化。那麼，還有其他方式嗎？
其四，彌賽亞式的自然。這是一種新的可能性，但此彌賽亞的自然化也要徹底面對自然整體上的消逝，如此消逝的自然性，難道不也是虛無的？如此虛無化的自然性，如何可能與彌賽亞結盟？

這豈不是異常吊詭的事情：一個已經虛無化或無用化的彌賽亞，如何與一個虛無化或消逝中的自然性，形成一種更為虛無或無用的結合？或者說，已經無用的彌賽亞性，與一個更為無用的自然性，這兩個“無用物”如何結合，還可以如同莊子所言，形成所謂新的大用？並且還一直保持著自身的無用性？否則又會落入到新的實用主義陷阱。
這可能也是莊子曾經面對過的根本疑難：如同概念實用主義與政治謀略家的惠子，曾經指責莊子思想之無用，就在於：一方面，面對無處不在的天敵，要麼無所逃於天地之間，要麼只能知其無可奈何而安之若命，哪里有著救贖的力量？一切都是命而已，而且莊子就不相信任何的是非之爭，儒墨的拯救解決之道都被否定，世界並無正義的力量；另一方面，莊子逃向自然，儘管這個自然並非自然規則，而是有著混沌變化且生生不息的自然，但此變化不定的混沌如何確保生命的安息與不死？此沒有偏見的自然既可以瞬間摧毀自然持久的秩序，也可以毀滅敗壞的人性，此自然又有什麼用處？但莊子卻既要在沒有正義的人世間打開一個無常的自然界，世間一切之物都已經沒有用處，如同保羅神學對於世界的末世論判定，所剩時間不多，不去用世間之物；但另一個自然世界其實也沒有什麼用處，因為既然一切都可能瞬間毀滅，自然界的規則與小大之分也並沒有定則，這並非所謂道家“天人合一”的自然觀，而是災變與混沌化的自然，乃至於無用的自然。
此無用的自然如何可能成為救贖的力量？這是莊子打開的自然世界的間隙：自然有著秩序或變化的節律，但此節律可以壓縮，也可以重新整合，關鍵是發現節律之間的間隙，通過此間隙重新整合混沌中的元素，形成永恆且鮮活的節律，並且讓此節律一直保持生動的變化，這就是莊子的自然靈府與無何有之鄉。當然，其中需要永恆的節律調節與整合者，這就是那些奇妙的概念人物或卮言者：無為謂，無名，無始，等等，這些虛擬的“神明”，就是“彌賽亞式”的行動者！但中國文化並沒有如此的明確概念，而且這是多樣化的彌賽亞性，並非唯一神式的彌賽亞。彌賽亞式的自然化，就是這些概念化“人物”的自然化運作，一直保持生成，而一直讓自然保持生成變化的可能性，這就是自然的彌賽亞化。

如果只有彌賽亞自己可以完成歷史，他如何實行它？這是生命的完成與轉化？是回到自然化生命的再次轉化？如同赤裸生命的思考，在新康得主義那裏，在弗萊堡的李柯爾特講授生命哲學時，班雅明與海德格都在現場，因此海德格早期也思考生命的實現，也受到了奥古斯丁神學的影響，甚至海德格後期走向了“自然的自然性”與“去己”（enteignen）之用，班雅明則是以其對於男性與女性、青春或學生的形而上學思想，進入了更為自然化的生命經驗。
生命如何可能自身完成？面對自我與歷史完成的不可能性，他們都認識到只有彌賽亞可以完美生命，但也有著歷史性地隨時打斷、毀滅與摧毀。上帝之國與世俗世界的嚴格區分，神權的非政治性，只有宗教信仰的意義，當然如此的論斷導致巨大的爭議。
以虛無主義為方法，這也是因為此彌賽亞變得無用了。如果有著彌賽亞，此到來的彌賽亞也變得無用了。彌賽亞並不來，如果彌賽亞來了，就成為了世間的主宰——基督教神學或天主教教會，或革命的烏托邦主義與各種獨裁政體，如同海德格在《黑筆記》（GA97）中指出：“總體獨裁的現代體制來自於猶太-基督的唯一神論。(Die modernen Systeme der totalen Diktatur entstammen dem jüdisch-christlichen Monotheismus.) ”但彌賽亞不來——一直保持著來，即便他來了，也是多餘的，世間還是不需要彌賽亞，人類已經厭倦了對於彌賽亞的等待，人類等待太久了，以至於不再需要彌賽亞的到來。彌賽亞到來與否已經不再重要，構成不了事件，因此即便他來了，他還得再來一次以便宣告自身。或者即便來過了，以驚人的事件，如同基督教的耶穌，但後來過於世俗化而失去了革命的超越力量。
彌賽亞變得無用了，他不再到來，但此無用的彌賽亞還得來，這是結構性的絕對差異。這是沒有關係的關係，是絕對的切口。無用的彌賽亞如果到來，其唯一的作用，而且是多餘的作用在於，他是最後的見證者。他會見證什麼呢？也許僅僅見證我們每個人生命中都有的“不可摧毀”的信念（如同卡夫卡在《日記》中所喚醒的彌賽亞性力量）。如此的到來與見證：既非否定——彌賽亞會來，並且改變世界；也非肯定——彌賽亞沒有來，與世界確實無關。當然，也是肯定的——彌賽亞他一定會來的；也是否定的——對此我們並不知曉。
這是世界歷史與救贖超越之間的結構關係：二者根本不相關（a-relation），其間沒有辯證法，不是康得的調節性理念，不是歷史的目標與目的論，不是傳統的各種末世論，不是可以主體精神籌畫的物件，不是各種烏托邦——無論是虛假的還是科學的想像，不是可以學習的手段，這就是世界政治的虛無主義方法。但其中又必須有著彌賽亞式的拯救批判，這如何可能？除非把無用作為一種批判道路？承認與肯定自身的無用性，彌賽亞的到來，彌賽亞性的力量，才如此真切，因為這是建立在自身解構的前提上，而且還取決於自身的轉化。
也許德希達最為徹底面對了此困難與絕境，因此思考了“到來的民主”，即便他思考了柏拉圖的chora，但因為他從技術思考位置，沒有打開自然與chora的關聯，就錯過了自然性與彌賽亞性的可能關聯，民主與正義發生的位置就一直無法具體實現。但班雅明可能有所不同，除非彌賽亞的自然化與自然的彌賽亞化，只有實現此雙重的轉化，才有著到來的民主。

奇怪的顛倒出現了：並非上帝死亡的神學，也非上帝需要人的幫助，也非人類成人的神學，也不是上帝需要人的幫助，而是上帝或彌賽亞需要自然的幫助。如果有著彌賽亞的再來，對於基督教已經來過的事件之回應，就是進入事件的後效，但此後效已經被資本主義技術取代，在一切都已經被技術化的同時，還有什麼是無法被技術化的？這就是自然。但此自然並非外在獨立的自然，而是可以在技術中不斷再生的自然，但同時也是技術的自然化。
如此的自然，是什麼樣的自然？這已經並非“自然的自然性”或者“第一自然”：除非以災變的形態——比如自然災害與天體災變，除非以被動的生命感受——人體的衰老與死亡，除非以工業生產——導致的生態破壞。同時，也非“第二自然”，比如社會化與技術化的人類身體以及國家意志，或者說社會機器與欲望機器的組織形態（dispositif）。因此，自然也已經“非自然化”了，自然自身的修復也無用了。這是自然自身的無用化，正是人類當下更為自覺認識到自然自身的災變與無用化，才有“人類紀”或“生態學的轉向”：但這是發現自然自身無用性的自覺，既是認識到第一自然的破壞，也是發覺自然自身的生產或者自然自身表現的無用性。這是自然自身的雙重無用性。
如果彌賽亞再來，應該再次化身？如同女權主義所大膽夢想的彌賽亞女性化（如同班雅明所夢想的女性彌賽亞），或者彌賽亞的自然化！這是再次的化身！但這是彌賽亞化身於災變之中，經受災變的檢驗——所謂整體消逝的自然就是彌賽亞面對自然的消亡；這也是自然的彌賽亞化，已然無用的自然如何在彌賽亞的救贖中，再次具有救贖的力量？具有喚醒自然潛在的密碼，並且具有平等性的饋贈與分享，實現自然的共有與文化的共有，這是自然實現了自身的救贖。

彌賽亞性與自然性二者都必須無用化：“第七封印”將艱難地被解開。
彌賽亞要來，以不來而來，以無用而來。如同策蘭《逆光》中的詩句：“四個季節，而沒有第五個，為了自身抉擇其中一個 (Vier Jahreszeiten, und keine fünfte, um sich für eine von ihnen zu entscheiden.)。”一方面，根本沒有第五個季節，這是不可能的，是絕對空無的第五維度，此維度並不存在；但另一方面，卻要以這個並不存在的第五維度或無維度——如同彌賽亞的來臨——去選擇或者區分已有的四個季節。

整個《殘篇》的語句，其實充滿了神秘教義學的密意與謎語，因為它指向的是彌賽亞自己，彌賽亞自己的實現或完成，這是針對彌賽亞自己的要求，這是至高的神學式要求，甚至是神學式絕對律令，這就是要求彌賽亞自身保持回縮與退讓（Zimzum），是在世俗世界中打開一個空無界！但又不是直接打開一個空無界，否則就只是自由民主的廣場空間。而是通過更多的迂回——這是沉默的自然，在沉默的自然中打開空無界。進入這個沉默的空無界，也是災變中的自然性，才可能在世俗歷史與彌賽亞救贖之間，打開一個缺口。這不再僅僅是阿岡本等後來左派的身體與革命方式，而是自然的默化以及此默化的彌賽亞化，才是彌賽亞完成自身的方法，其中有著彌賽亞式的批評拯救，有著彌賽亞自然化的審美默化。
彌賽亞不來，彌賽亞以其不來的退讓與退出，打開新的餘地，此餘地的敞開，此彌賽亞的無用化，才有著空間，但此空間需要質料的充實，就需要彌賽亞的自然化。這是雙重的轉化：一方面，已經退出的彌賽亞，卻隱藏在自然的潛能之中，有待於被喚醒，這是彌賽亞的自然化，因為這是無用化的潛能，因此不再是傳統的彌賽亞主義；另一方面，一旦此彌賽亞被喚醒，就需要自然被更為明確地彌賽亞化，即讓已經無用的自然不斷地被復活，尤其是通過技術的啟動，但這是技術的再生性（regeneration），此再生性的啟動，乃是自然的彌賽亞化，是自然共有的平等性，是庸用的通用，是無用之大用。

因為彌賽亞自身的退出，彌賽亞就在時間之外來臨，彌賽亞是不來的時間性，是空無的時間性，是無用的時間性，是無維度的敞開。進入彌賽亞的無用或不去用，人類不能去“用”彌賽亞，否則彌賽亞就會成為人類的工具，唯一神論最終導致無神論（如同謝林所言），就是因為對彌賽亞使用之壟斷的爭奪。彌賽亞也不能去用人類，否則，再次需要耶穌基督的獻祭犧牲為代價。神與人的雙重無用化，這才是彌賽亞自然化與自然彌賽亞化的基本條件。
彌賽亞還是在歷史事件之外，在歷史時間的進步發展之外，保持為第五維度或者無維度，因此可以反對發展觀，反對歷史進步論，反對資本主義拜物教。而且，彌賽亞反而要去徹底面對自然本身的總體消逝性，自然其實也是無用的，此消逝的無用自然，如何構成救贖？這就是悖論之處，但正是要此無用的自然，與彌賽亞相關，才可能讓二者的無用開始相互作用。
因為自然的消逝不可避免，自然一直處於消逝之中，自然已經“非自然化”了，就不得不採取虛無主義的方法，但回復到自然，將有可能形成新的人類階段，如同形成新的亞當，回到墮落之前的亞當，再次開始創世記，進入新的創造與新的生命，這才是新的歷史任務！這是彌賽亞的“第三次化身”——在猶太教的創世記與基督教的化身之後，甚至在整個西方唯一神論“之外”，開始新的創世，這是自然的再生（regeneration），這是一次新的猶太教式靈暈（Tselem）的神顯——一種來自于自然的新形態，並且超出了人類世界，是人與自然的一種新關係，是在彌賽亞那裏的再生。但這是多重的再生，不再有唯一的壟斷，不再進入唯一神論的爭奪邏輯。
虛無主義作為方法：一方面，是消極的虛無主義，一切都是無意義，消逝的，喪失的，哀悼的；另一方面，則是積極的，彌賽亞也是空無的，無用的，缺席的，不是尼采的意志，而是消融與消逝，在時間之外，但又在來臨中，在彌賽亞的自然化之中，不死性的記憶進入永恆的消逝，形成圖集（Atlas），形成星叢，形成辯證圖像。

班雅明其實在《拱廊街》中指明瞭自己思想的神學性：
“N7a.7 ：我的思想與神學的聯繫就如同吸墨紙與墨水的聯繫，它浸透了神學。如果你只根據吸墨紙去判斷，那麼所寫的一切都不存在了。 ”
——如果這是他自己隱秘教義的表達，那麼，此彌賽亞的神學教義已經如同墨水一樣滲透到了所有的文本之中，這些看似不見墨汁的吸墨紙，就必須充分地接受彌賽亞思想的解讀，此彌賽亞的思想就不僅僅是猶太教傳統的彌賽亞主義，而是某種德希達所言的“沒有彌賽亞主義的彌賽亞性”，更為徹底地說，按照後來卡夫卡的句法——“這是彌賽亞不再必要”，是彌賽亞變得無用了時才回來，是一個“無用的彌賽亞”，卻必須有著大用，如同莊子所言，此無用的彌賽亞如何通過自然變得大用？這是我們對於此命題的新表達與重新解釋。
只是這被彌賽亞精神充滿了的吸墨紙，卻全然看不出來了，好似一塊白板，卻又好似一幅中國的水墨畫，因為虛淡的水性與墨性幾乎滲透到了空白的宣紙之中，僅僅剩下一片的虛白，但這虛白中卻有著豐富的色差與細微的墨色，就如同班雅明喜歡用的猶太教塔木德說法，可能有著四十九層薄紙疊印在一起（妥拉Torah的每一個段落都有著49層含義），這乃是彌賽亞自然化的不露痕跡之更為隱秘地書寫？有待於一層層去剝開，這是彌賽亞的道家化轉化？當然，也是道家的彌賽亞化。

因為彌賽亞性與自然性的雙重無用化，一旦進入歷史，需要再次的化身，就會導致時間的再次聚集，觸發默化的再次發生：
其一，彌賽亞會來，但這是彌賽亞的重新化身，不是之前的任何形式，此彌賽亞化身的時刻，乃是從“非時間”而來，不在任何的時空之中，是第五維度的時間性。因此，它的到來與否不受時間限制。
其次，它要懸置歷史社會的任何功能，因為任何社會的階級利益爭奪都會導致利益的再分配，因此必須懸置所有的利益交換。哪怕是天國補償的經濟也不行，基督教就是陷入了如此的報償經濟，而不可能從資本主義交換中擺脫出來。
其三，去喚醒自然的自然性，儘管自然已經被破壞而且已經被技術化，但自然的潛能，尤其是自然的彌賽亞性一旦被喚醒，就隱含救贖的密碼，此密碼的解密，乃是自然的時間性之喚醒。何謂自然的時間性？不是人為勞動與生存的工作，而是自然自身的生產，是自然時間的多重性壓縮，這也是讓自然來為。自然將如此來為：針對技術，這是自然的再生性技術；針對身體，乃是休息與睡眠，消除疲憊，讓生命得到滋養；這不是身體的技術與自我的技術，而是生命的生養與養生。
如此三重時間性的聚集，才是一個新的事件，這也是事件的默化，是彌賽亞的自然化與自然的彌賽亞化，形成轉化的節奏。這既是轉化的節奏——自然性與彌賽亞的雙重轉化，也是節奏的轉化——不再是革命而是默化之實現。

彌賽亞與世界的關係，其困難的“張力”不可能消除：
一方面，要保持彌賽亞精神的外在性與無用性，保持外在性的超越，保持提高拯救覺悟的絕對性，保持“無用的無用性”，保持無用的必然性與必要性，這是一種徹底的末世論。這是不被任何世俗的彌賽亞主義所誘惑，這就並非傳統神學的彌賽亞來臨，而是彌賽亞以“不來”而來——即他更為徹底地回縮與退讓，更為徹底地退出世界，讓出自身，讓“無”來為——上帝自身的空無化，讓“讓”來為——越是讓予，如此徹底的讓出，才越是有著“餘地”，這才是彌賽亞的無用化，但卻打開了神性敞開的新維度。
但另一方面，彌賽亞必須進入世界歷史，首先要進入自然世界，但，此自然的自然性也是無用的。這是進入已經破壞或災變化的自然，但又必須去尋找自然救贖的密碼，去發現自然的美，自然的可再生性。這是反復的轉折。並且進行多重的還原：歷史的自然化還原、人類生命的自然化還原、技術的自然化還原，這也模仿自然自身的無用性與豐盈的生產性。這是自然之用，但此自然之用——自然永恆的元素性之為“大用”，乃是讓“自然”來為：或者通過夢幻的無意識，或者通過宇宙的能量，或者通過技術的虛擬。這是一種新的彌賽亞性，是對德希達“沒有彌賽亞主義的彌賽亞性”之新的轉化，但也是彌賽亞的自然化。
這是雙重的無用性——彌賽亞的無用與自然的無用性：但無用的彌賽亞以其回縮的退出，昭示了讓出與餘讓的倫理姿態；而自然的無用化，自然不進入技術的被動性與被宰製，而是讓自然的潛能，不可被摧毀的潛能，整體性修復的潛能，被不斷地喚醒與復原；同時，也是彌賽亞的自然化，即彌賽亞再次的化身，乃是進入自然之中，但這個自然乃是處於混沌變異之中，隱含災變的自然，即進入柏拉圖式的“虛位”（chora）之中，但這也僅僅是“虛位以待”而已，且永遠保持為“虛位”，不被任何主權者所佔據；與之相應，已經彌賽亞化的自然，有待於其潛能不斷被喚醒，有待於生命遺傳技術的再次轉化，這是自然的可再生性（regeneration），但此再生性又必須在彌賽亞的共有與共用的平等性上，再次實現。

正是在這裏，“自然”：自然的災變，沉默的自然，無辜的自然，自然的可再生，構成一個逆轉的仲介，人類的幸福其實離不開自然，無論是有限生命渴望的無限性，還是物質財富的豐富性，都有待于人類與自然的和解。
這是班雅明思想試圖形成的自然化哲學與自然化的神學：從沉默與剩餘的自然出發，帶有原初災變的剩餘殘片，彌賽亞必須連接到此剩餘化的沉默自然，思考自然化生命如何擺脫神話暴力，以及如何讓歷史還原到自然的廢墟與寄寓，如何走向“無意記憶（mémoire involontaire）”的救贖與集體無意識的夢幻喚醒，以及從遊戲與相似性的關係上化解現代性技術複製帶來的困境，讓靈暈再次顯現。按照詹姆遜（F.R.Jameson）在《馬克思主義與形式》所言的“四重解經”來重新描述班雅明的四重自然概念：自然的字面意義就是自然的沉默狀態或自然的相似性；自然的寓意就是歷史自然的屍體骷髏狀態或神話狀態；自然的道德層則是擺脫了道德倫理的自然化生命；自然的神秘層則是自然的彌賽亞化與彌賽亞的自然化。由此形成了彌賽亞式自然不斷展開的節奏或步伐，這是彌賽亞與自然連接的節奏，這個節奏才是救贖歷史的音樂性或者步伐。

需要補充的則是，道家無用化的自然帶來了某種啟發，自然是無用的，但自然也可以大用，這是自然化的普遍經濟學或者生態學，自然的生產不是價值與價格，自然的技術是自然潛能的可再生性。通過自然來迂回，帶來神性與人性之間的一個連接仲介與通道，這是無用之為無用，無用之為大用的連接點。
無用的彌賽亞性進入世俗歷史，或者彌賽亞救贖發生的那個歷史觸點，是沉默的自然或無用的自然性：彌賽亞，既要喚醒人性中沉默的自然，也要喚醒自然的自然性，還有技術的再自然化與自然的再技術化——另一個雙重轉化，彌賽亞的自然化也是自然的神性化或自然的彌賽亞化，只有此四重的自然式轉化，才是彌賽亞式自然的轉化節奏。

“所有客人都已經就坐後，彌賽亞才會來臨。”一個現代性的“實踐性彌賽亞主義”如何可能？這是布洛赫與班雅明，阿多諾與索勒姆，當然還有布伯與陶伯斯，德希達與齊澤克等人，在整個現代性，“彌賽亞式的現代性”幾乎不再可能的處境下，都試圖思考的核心問題。
如同阿多諾在《最低限度的道德》的最後所言：
走向終結（Zum Ende.）。——哲學，唯一還負責任的哲學，乃是在面對絕望，尋求去思考一切事物時，應該從救贖的立場（vom Standpunkt der Erlösung）來思考事物將如何呈現自身。如此的認識，將沒有其他的光照，唯有救贖之光能照亮世界：其他的一切都不過是複建和保持為技術的片斷而已。如此的視點必須建構出來，相似於這個世界並使之變得陌生，並顯示出其中所有的裂痕與罅隙，如同它們曾經作為貧乏與扭曲（entstellt）的樣子，而讓它們在彌賽亞的光照下（im Messianischen Lichte）得以顯現。沒有任何的任意與暴力，全然從如此對立的視點中超越出來，去贏獲一個視點，思想只能從此而來 ?
此彌賽亞的視角，以及彌賽亞來臨的方式，乃是從“第五維度”而來：它不在歷史時間的各個維度之中，它在時間之外，但通過自然的無維度（考慮混沌與黑洞等因素，“自然本身”嚴格來說並不是三維的也非四維的），打開新的瞬間，那些不可能存在的小門。

楔子　尋找鑰匙：打開班雅明《神學—政治學的殘篇》的七封印

(一) 絕對差異：上帝之國與世俗歷史
(二) 心感：逆轉的張力與整體性復原
(三) 虛無或無用：救贖之道

一　班雅明的無用教義：彌賽亞性與自然性的雙重還原
(一) 未完成教義論綱
(二) 彌賽亞的還原
(三) 沉默自然的還原

(四) 以無用為條件
二　歌德的詩性元現象：自然的彌賽亞化
(一) 絕對的文學與自然的幻象
(二) 純然生命還原為自然化的生命
(三) 淚水的面紗與救贖的密碼

三　卡夫卡寫作的道家化：彌賽亞的自然化
(一) 「認真做某物同時又空無所成」
(二) 班雅明與卡夫卡寫作的中國動機
(三) 布萊希特與道家式的友善

四　回縮與虛位：與德希達與肖勒姆一道走向「餘讓」
(一) Chora：到來的虛位
(二) 餘讓：虛托邦的敞開

五　無用的民族之為救贖之路？—海德格的「第二次轉向」與莊子的吊詭之思
(一) 遲到的中國思想
(二) 海德格的回應：從「另一個開端」走向「第二次轉向」
(三) 本己與陌異的悖論關係
(四) 海德格面對轉向的危險：存有的終末論
(五) 但為何海德格的第二次轉向被遮蔽了？
(六) 從爭奪走向讓予
(七) 無用的民族：「集讓」的三個絕對律令

六　模仿的神學：無意記憶與現代性的救贖
(一) 藝術作品：在相似與遊戲之間
(二) 主體化的無意識與客體化的銘刻
(三) 整體性修復的胚胎：自然化的第三記憶

七　變小且消失於圖像的「小門」：彌賽亞進入世界的中國式想像
(一) 西美爾的橋及閘
(二) 布洛赫：彌賽亞來臨的中國小門
(三) 阿多諾：世界的內在化
(四) 布伯的《聊齋志異》
(五) 佛教式的間薄面紗
(六) 姿態的糾正
(七) 中國的瓷器圖案

八　班雅明的追憶：做一個莊子式的蝴蝶夢？
(一) 凱盧瓦的「石頭夢」：自然自身的書寫
(二) 班雅明的「蝴蝶夢」：感性的相似性與非感性相似性的感通
(三) 「中國夢」的思想實驗：「第五維度」之為「虛托邦」

九　彌賽亞式的判教論：彌賽亞自然化的節奏
(一) 彌賽亞式的判教論
(二) 時間的世界政治

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無用的神學——班雅明、海德格與中國

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