導 論
我不會否認這本書的名稱是打算要使人感到驚訝的。歐利根在第三世紀上半葉在亞歷山大城學習，並且在凱撒利亞（Caesarea）講道，如果這沒有被誇大的話，歐利根有一個正當的名聲是，他是哲學神學（philosophical theology）的創立者。因為自第三世紀以來，幾乎這門學科的所有解釋者，都以當柏拉圖的學徒，或者當他的一個差遣者的門徒開始。尤其當似乎可以被所有有關他的生平與作品所證實時，為何我們應懷疑這位希臘神學家也是如此呢？首先，他出生在亞歷山大城，而在神學家之中，亞歷山大城代表柏拉圖主義（Platonism），正如倫敦代表煙霧。其次，與歐利根同時期的新柏拉圖主義者波菲利（Porphyry），儘管較他年輕五十歲，肯定他是「在這一夥裡總是」最著名的柏拉圖主義者與畢達哥拉斯主義者。1 第三，他所留下多產的作品，儘管許多作品變少了與毀損了（譯註：另一種可能的理解：「儘管許多作品受到許多人的貶損以及中傷」，以回應作者的結論「歐利根的作品一點也沒有表現出傳染的症狀，他的作品包含了對柏拉圖主義的抗體，作為他遭受並且抵抗它的攻擊的證據。」），但是它們本身卻是豐富的，當它們在現代研討會上被朗誦之時，充滿著似乎與經文不一樣的思想。他的寫作風格充滿更多哲學的學派，勝於《舊約》或者《新約》的希臘文的馨香。無疑地，許多他的詞彙，屬於這個時期有教養的作家的共同資產，但是，此時如果不是在新柏拉圖主義者中（被催逼），他哪會知道動筆寫一本《論第一原理》（On First Principles）的論文，去沉思星體的魂（the souls of astral bodies），或者去連結在神之下所有受造物的統一中的活潑信仰與魂先前存在的信念呢？
這樣粗糙的立場或許從未被那些專門研究歐利根的作品的人所主張。僅是畢格（C.H. Bigg）最好的一本專著《亞歷山大城的基督教的柏拉圖主義者》（The Christian Platonists of Alexandria）的名稱，堅持這樣的想法：我們「知道」克雷蒙（Clement）以及歐利根都是柏拉圖主義者（Platonists），正如我們知道阿奎納（Aquinas）是一位亞里斯多德主義者（Aristotelian）一樣。像西門內提（Simonetti）與克魯熱爾（Crouzel）這些學者辛勤的研究，已向現代世界更加清楚顯示，歐利根在所有其他經歷之前是一位教士（Churchman），他使用哲學從事釋經的工作與捍衛教會的傳統。的確，在特里格（Joseph Trigg）的作品裡，他幾乎成為一位新教徒，除了《聖經》之外，沒有受惠於權威；相反地，在那些像阿維亞（Alviar）與拉伯特（Laporte）的詮釋裡，他是一位天主教徒，獻身於聖事與沉思的祈禱。甚至當讀者成為一位評論者，像韓聖（Hanson）的嚴格的專著—論歐利根對寓意（allegory）的使用，對他的錯誤的暴露，被認為比檢測這些錯誤的原因更重要。2 因此，在二十一世紀之交，歐利根的貶抑者比在古代晚期是既少又較聰明的；儘管如此，一篇像現在這樣的論文可能仍然是必要的，以保護他不致受到他的朋友的口誅筆伐。
例如，現在的教宗是一位著名的神學家。當他發表一則通諭（encyclical）時，他可以依賴最有能力的學者的建議。然而，很難相信，任何熟悉歐利根在他對瑟蘇斯（Celsus）的重要反駁中對哲學非難的那些人，或者任何從交互參考他自己的書中，推導出《駁瑟蘇斯》必定是他的最晚期的作品之一的那些人，可能以這些措辭稱讚他：3 「在反擊由哲學家瑟蘇斯所發動的攻擊中，歐利根採用了柏拉圖的哲學去形成他的論證，並且備妥他的回應。採取柏拉圖思想的許多要素，他開始去建構基督教的神學的一個早期的形式。」
約翰保羅二世（John Paul II）對事實所做的評判，不與古代那些判定歐利根對希臘文化或者教養（paideia）有著厚愛的古代評審團的評判相矛盾。4 雖然他的名聲在他的時代是作為一位釋經學家、教理學者（dogmatician）以及信仰的矯正者（corrector of the faithful），歐利根的聲望在他於公元254年過世之後經歷一場巨變，而在接下來的三世紀裡，正統派的保護者公然反對他的名字。隨著時間的推移，這變成順應相互矛盾的非難。直到公元320年，在東方的基督教裡，從沒有聲音響起來反對子神（the Son）在三位一體的神格（triune Godhead）上從屬於父神，而反對歐利根最嚴重的指控是，他使得這三位一體的第二位格與第一位格成為同時誕生，因此在任何情況下否定他是他的後裔。由於不能設定出兩個不被誕生的神，一些人導出這個自然的結果，就是，他必須把子神視為僅僅是父神的流出；如果是如此的話，對那些不能使用「流出」（‘emanation’）一詞而沒有前綴「柏拉圖主義的」稱號的現在的神學家而言，這會是歐利根的哲學忠誠的一個證明。但是在公元325年之後，當尼西亞大公會議（Nicene Council）頒定父神與子神都是屬於同一個本性（homoousios，「共同實體」‘consubstantial’），異端學家（heresiologists）宣判歐利根偏離到另一個極端，而且教導子神是較低的，以致他不知道父神，以及他自己是受造的次序的一位成員（a member of the created order）。5 在公元四世紀時，那些擁護這個過時的學說的人，儘管他們訴諸基督教的經文，被打敗他們的黨派汙名化為猶太化的人（Judaizers）；在現代，當《新約》的學生發現在許多段落上難以去否認子神的較低性質（inferiority of the Son）時，教義史家仍然暗示，如果他們沒有偶然聽到有些柏拉圖主義者談論一位「次神」（second god）的話，去懷疑三位一體裡的位格相等，從沒有進入任何基督徒的心靈裡。
因為連續不斷的褻瀆加諸歐利根身上，每個評論家都在他有關魂的起源與命運的教導上，尋找詆毀的新原因。早在309年，據稱他否認肉體的復活以及永恆的懲罰；據說他以魂轉生的理論（theory of transmigration）替換了《聖經》裡的地獄的學說。魂轉生的理論主張我們今生的不幸是我們上輩子所犯的罪的代價。奧林匹亞的梅都地伍斯（Methodius of Olympia），是這個時期健全學說（sound doctrine）的裁決者，他聲稱歐利根甚至於與最不虔誠的柏拉圖主義者一樣，宣判人的魂是禁錮在動物的屍體裡的。他又說，歐利根不只教導魂在進入身體之前就已經存在，而且魂從一個被祝福的狀態墮落，在這個狀態裡它是如此高傲以致逐漸厭倦於對神的沉思。這些批評在375年伊皮凡尼武斯（Epiphanius）精簡的《駁異端》（Panarion）裡被重複。儘管梅都地伍斯自己的概要顯示出歐利根設定屬靈的身體的存活，伊皮凡尼武斯接著誹謗他，彷彿他承認一點都沒有復活。出生在巴勒斯坦（Palestine）的伊皮凡尼武斯或許是那個地方的第一位本地人，他對歐利根從亞歷山大城逃亡到凱撒利亞一事不感到驕傲。6 耶柔米（Jerome）是一位在巴勒斯坦裡的西方旅居者，他著迷於伊皮凡尼武斯的魅力，再興起舊的指控：歐利根使得所有的懲罰變得改善的和暫時的，一方面認為，魔鬼可以被拯救，另一方面認為，甚至聖人可能再墮落。耶柔米與伊皮凡尼武斯都傾向於將經文詮釋為我們現在應該嘲笑為寓意式（allegorical）的式樣；他們依然主張，歐利根太過度使用寓意這個計策，以及，主張致使他從救贖的神明計畫（the economy of salvation）（譯註：economy希臘文是oikonomia，意思是可指「管理」或「計畫」〔plan〕，例如《以弗所書》1:10；3:2；3:9這些地方都有使用oikonomia〔economy〕這詞）裡驅出身體的相同原則，也導致他放棄了《聖經》中重要文本的字面意義，以尋求一種他認為比上帝自己的真理更屬靈的真理的妄想式釋經（chimerical exegesis）。7 在拜占庭（Byzantium）歐利根的名聲的主要逼迫者是皇帝查士丁尼（Emperor Justinian）。君士坦丁堡的第二次大公會議（the Second Council of Constantinople）於553年召開，被要求去判決一些爭議，王室神學家認為其中大部分的爭議是歐利根曾是屬於魔鬼一黨的。在551年，反對歐利根的十一項罪狀是在他與主教專斷的通訊而被起草；在553年的大公會議的議程的尾聲中宣告了有十五項的咒詛（anathemas）。然而，歐利根的名字卻沒有附在任何這些議案中，或許，因為審理者害怕這可能會使他們成為毀謗無辜者的共犯。553年的大公會議是首次沒有任何人在他一生中被判定為異端，沒有任何人被宣告是錯誤學說的作者；歐利根的審理者有理由特別謹慎小心，因為不只他晚期的擁護者，而且他本人也抗議對他的著作的惡意造假。儘管那樣，以及儘管在西方對大公會議有點遲緩的與散漫的認知8 ，對歐利根的柏拉圖主義的現代概述，幾乎總是比依賴他的手筆所留存下來的任何作品，更大大地依賴這些審理項目。
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1 參考第二章，引述優色比烏斯（Eusebius），《教會史》（Church History），6.19。
2 請參閱參考書目的作者和標題。
3 若望保祿二世（John Paul II, 1998），58。我承認龐提夫（Pontiff）也把哲學的「批判」的應用歸諸歐利根與其他的基督教教父，但是我感到好奇的是，他考慮的東西如果不是「基督教神學的早期的形式」，就是歐利根的《評論約翰福音》（Commentary on John）。
4 伊皮凡尼武斯（Epiphanius），《駁異端》（Panarion）64.72.9, p. 523.15 Holl。
5 我不需要詳述已經由許多的作者，包括Huet（1846），vol. 24以及Dechow（1977）已經說過的故事。歐利根與其說與大公會議的宣告相矛盾，勿寧說與風行在四世紀末期的亞塔那修對它的解釋（Athanasian interpretation of it）相矛盾：在尼西亞會議之後的爭論的歷史，請參考韓聖（Hanson, 1988）以及巴恩斯（Barnes, 1997）。
6 由他的學生龐飛陸（Pamphilus）與凱撒利亞的優色比烏斯（Eusebius of Caesarea）所捍衛的歐利根，參考巴恩斯（1981），81-105。
7 我在這本書的過程中，對這些權威做了詳細的參考。主要的資料來源是：龐飛陸，《為歐利根辯護》（Apology for Origen）（由優色比烏斯完成，由盧非努斯〔Rufinus〕翻譯為拉丁文）；
Epiphanius, Ancoratus and Panarion 64；Methodius, On the Resurrection，包括Epiphanius, Panarion 64；Rufinus, On the Adulteration of the Works of Origen；耶柔米的三本書Against Rufinus，包括書信51（伊皮凡尼武斯的翻譯），84（致Pammachius），87-96（保存東方主教與東方會議的通信）119與124（致Avitus，全面的清單或者錯誤〔a comprehensive inventory or errors〕）。
8 有關教宗Vigilius的猶豫不決，請參考貝瑟瓦（Perceval, 1899），121-3；有關對歐利根的指控的請求，請參考Huet（1846），24, 88-95，或者，或許獨一無二針對惡名昭彰的論文《論第一原理》。
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