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處境化地圖
數十年來，幾位宣教學者研發的地圖呈現基督徒所有的處境化方法，根據他們自己的標準來點出地圖上許多的大陸（模式）。例如，赫索桂夫按照倡導者如何以聖經做為支柱來區分模式（Hesselgrave and Rommen 1989）。羅伯特．施萊特藉由每一種模式跟做神學的處境之間的關係來區別（1985）。了解這些「全球」地圖是了解福音派處境化大陸必要的第一步。
對照及比較地圖的主要難題在於宣教學者分類模式的時候有不同的目的，也使用不同的原則。有些學者分類進路的時候聚焦於描述。他們描述每一種模式的優點與缺點（如Bevans 2002; Gilliland 2005; Van Engen 2005a）。其他人運用規範發展出標準，將適當的模式跟不適當的模式區隔開來（如Hesselgrave 1979; Nicholls 1979b; 見第四章）。區隔模式的標準包括聖經的定位（Nicholls 1979b; Cortez 2005a）、首重聖經或文化（Moreau 2005）、神學方法論（Bevans 2002）、各模式跟當地文化處境的關係（Schreiter 1985）。處境化製圖師大多涵蓋全世界，有些則以特定大陸為限（Cortez 2005a, Gilliland 2005, Van Engen 2005a; 見附錄一、二、三）。
我在本章將焦點放在羅馬天主教學者研發的兩份描述性全球地圖。史蒂芬．貝萬斯（1989, 1992, 2002）及羅伯特．施萊特（1985）建立處境化模式的世界地圖，先告訴我們區分模式的標準，再勾勒其優點與限制。我在表1.1重新排序，讓同一列的兩邊大約等同（打叉表示沒有相符的模式）。貝萬斯描述六種不同的模式，施萊特將他的六種模式分成三類。
史蒂芬．貝萬斯的地圖
史蒂芬．貝萬斯研發當今宣教學者最常用的全球地圖。他首先在1985 年發表文章，在1992 年擴充成書，甚至在2002 年進一步修
訂擴充。貝萬斯2002 年的版本勾勒橫跨處境化全球的六種模式：（一）翻譯；（二）人類學；（三）實踐；（四）合成；（五）先驗；（六）文化對比。貝萬斯率先提出先驗及文化對比模式，因此沒有等同的模式與之對照。貝萬斯根據四個依附處境化神學的議題來建構他的地圖：（一）神學方法論；（二）基本神學定位；（三）正統的標準；（四）文化認同（跟盛行的宗教信仰有關）及改變（2002, 16）。
翻譯模式
翻譯模式（又稱為調整或適應模式；2002, 44）是其中最常使用的模式（2002, 37）。克萊格．賀雷里彥（Krikor Haleblian; 1983, 104-6）首先發明這個說法，用來區別查理斯．克拉夫特（1979b）跟羅伯特．施萊特（1985）的進路。賀雷里彥指出克拉夫特的模式「在新的處境當中重新詮釋既有的現象，無論是聖經、教會結構、儀式，或象徵，所引發的反應在意義及影響上等同於初代基督徒群體的反應」（Haleblian 1983, 104）。賀雷里彥將「翻譯」應用在克拉夫特的進路，因為該進路源自語言學所謂動態對等（第6章會討論到）的翻譯方法論，用意是促進溝通（見Gilliland 1989b, 314）。
貝萬斯主張福音派跟天主教保守派偏好翻譯模式，因為他們認為福音的信息不會改變，必須在新的文化脈絡裡面忠實「翻譯」這份超乎文化的信息（他們視為具有命題的本質；Bevans 2002, 41）。根據貝萬斯的看法，實行者將信息視為果核。他們將果核跟整本聖經的外殼（以天主教來說也包括教會傳統）分隔開來，好讓處境化的媒介者將果核移植到新的脈絡（40-41）。貝萬斯指出翻譯模式的特色是在新的文化脈絡裡面檢視價值觀及思考形式，藉此找出如何將超乎文化的果核嵌入該脈絡，而非檢視當地的價值觀來判斷是否已有真理存在（37）。
人類學模式
人類學模式（又稱為本土化模式或民族誌模式，61）跟翻譯模式分別位在光譜的兩端。處境化不是從不會改變的信息展開，而是從不斷改變的脈絡（32）。人類學模式的倡導者首要關注「擁有基督信仰的人著手保存文化認同」（54）。他們不是為了基督而來評斷、馴化、征服社會，而是向這些社會學習。例如，他們期待更了
解自己的信仰，成為更好的基督徒。運用這種進路的基督徒（貝萬斯將施萊特納入這一類，如2002,55 n.5, 59 n. 26, 60 n.28）明白所有的知識都嵌合在文化裡面。因此他們主張，我們必須看見神已經在文化中作工來讓人認識祂（54-55）。相較於翻譯模式，他們檢視當地脈絡，了解神的啟示工作帶來什麼結果，而不是學習如何嵌入外來信息。
實踐模式
相較於以上兩種模式，實踐（或解放、情況，78）模式以改變當地脈絡的社會做為架構（70）。實行者不是只聚焦於字詞或概念，而是堅持為了受壓迫者改變社會的行動是神學過程的一部分。貝萬斯沿襲馬克斯（Marx）的看法指出，他們堅持自己「最了解??理性何時跟行動結合起來，何時受到行動挑戰」（72）。運用這種進路的人認為神學不只在文化的架構之中，也在歷史的架構及對於神的國度具有歷史意涵的行為之中，沿襲以賽亞、阿摩司這類舊約先知的傳統（70-71）。與其說目標在於正確的思考（正統信仰〔orthodoxy〕），不如說在於正確的實踐（正統實踐〔orthopraxy〕）（72），這往往（但並非總是）以解放神學做為架構。
合成模式
合成（或對話）模式採取中間路線，提倡者擷取以上三種模式的菁華，合成三者兼顧的進路：「努力保持傳統信息的整體性，同時正視處境的所有面向」（89）。這是合成體，而非人造的（89）。提倡者取用豐富的資源（過去及現在；自己的文化及其他的文化）來發展對話，一方面超越資源，一方面保有其優點。這種建構處境化神學的模式沒有既定公式或範本，比較像是藝術家的工作，而非機械專家或科學家。他們以多重方式混合各種材料來產生適當的處境化神學。
先驗模式
先驗（或主體）模式奠基於康德（Kant）在1800年代首先提出的哲學先驗方法論，後來有許多思想家加以擴展，例如伯納．郎尼根（Bernard Lonergan; 1972）（Bevans 2002, 103）。整體來說，這種模式比較聚焦於省思的自我，而非省思的內容或動作。倡導者主張這具有一般可行性，因為人類的意涵由一般概念組成。這種模式的核心概念是，除非我們往內認識自我，否則無法認識自我以外的事情。往內認識自我是處境化神學發展的起點，這過程的關鍵在於真實地認識自我。重點是我們要明白沒有人跟處境隔絕開來或缺乏處境，因此關鍵在於了解處境當中的自我—還有學習看見神在處境當中啟示祂自己。倡導者認為，到最後，有信仰的人遵守先驗的準則—「要留心、要明智、要合理、要負責」—來闡述或深化他／她的信仰，那他／她就是在做真實的神學。一個人以真實人類主體的身分來做這件事—取決於歷史、地理、文化等等，那他／她就是在做真實的處境化神學。（Bevans 2002, 106-7）
文化對比模式
貝萬斯在1992年版本問世以後繼續思考，於是在2002年修訂宣教處境化的實踐模式版加入文化對比模式（或先知對遇、認識論模式；Van Engen 2005b,196-97）。文化對比模式的實行者以最認真的態度面對處境。然而，他們同時也對文化抱持深切的質疑。他們不認為文化與生俱來就是邪惡的，可是他們認為文化受到玷汙、不值得信任。因此，他們的目標是「透過尊重卻又具有批判態度的分析，還有透過言行真實地宣揚福音，來真正地跟處境對遇及參與處境」（Bevans 2002, 119）。許多倡導者來自西方，他們檢視自己的文化，而非其他的文化。他
們認為處境化不只發生在「遙遠的那裡」，也發生在腳下的這裡。貝萬斯列出實行者包括萊斯理．紐畢真（Lesslie Newbigin; 1986）、拉敏．薩內（Lamin Sanneh; 1989）、大衛．博許（1991, 1995）。他也列入「福音與文化網絡」（Gospel and Our Culture Network），然而喬治．杭斯伯格（George Hunsberger）等領導者並不同意（Bevans 2002, xvi）。
羅伯特．施萊特的地圖
羅伯特．施萊特的全球處境化地圖有三個主要大陸跟六個「次大陸」地區（1985, 6-16）。他根據各大陸（模式）跟文化處境的關係來加以分類。在他的地圖當中，每一種模式都例證（一）文化處境跟神學之間的關係，（二）神學跟做神學的群體之間的關係。
翻譯模式
施萊特跟貝萬斯的翻譯模式是一樣的。其核心概念為處境是我們置入信仰的容器。倡導者聚焦於信仰的傳遞，以兩道步驟來進行。第一步是使基督信仰（果核）脫離先前的文化傳統（外殼）而得到自由。第二步是翻譯啟示的資料（果核），放進新的情境。媒介者每一次走入新的情境都必須重複這套過程，所以他們一再「除去果核的外殼」。
適應模式
施萊特的第二類是適應模式，他指出其中有三個版本。第一版是移居國外者—單獨或跟當地領袖一起—為社會建構出一套顯然具有哲學性的制度，在某種層面上跟西方的神學或哲學制度平行。他們以此做為在當地處境發展基督教神學的基礎。第二版是第一版的延伸，由原住民領袖根據關於西方模式的訓練及／或接觸來建構制度。這兩個版本有相同的目標；主要的差別在於由誰掌控哲學／神學制度的發展。因此，我們可以把這兩個版本放在一起做為適應模式的哲學適應形式，跟貝萬斯的合成模式平行（見2002, 83 n.17, 94 n.22）。
施萊特指出適應模式的第三版「撒下信仰的種子，讓它跟本地的土壤互動，帶來新興的基督教，忠於當地文化，也忠於使徒信仰」（11）。唯有當地之前沒有接觸過基督信仰才會發生，因此越來越少見。根據施萊特的探討，我們可以將這個版本叫做文化適應。施萊特以文森．唐諾文（Vincent Donovan）的《重新被發現基督教》（Christianity Rediscovered，1968。中文暫譯）為例，然而貝萬斯以唐諾文做為人類學模式的例子。他們以同一種進路做為不同模式的例子，提醒我們分類既有的處境化方法是一件難事。
處境化模式
施萊特將第三種主要分類稱為處境化模式，表明他偏好這種模式。他也稱之為在地神學模式。相較於另外兩種模式，處境化進路的媒介者首先處理處境。他們比翻譯模式或適應模式更直接處理「所接受的使徒信仰跟文化傳統之間的互動」（1985, 12）。以處境化進路為基礎的過程有兩道步驟。首先關注人們的需求，從他們本身提出的問題開始。收集到人們的問題以後，處境化模式的媒介者接著將焦點轉向信仰傳統。他們展開跟基督教傳統之間的對話，人們可以提出在當地的情況之下遇到的問題，而非只有基督教傳統過去處理的問題。
這三種模式都處理重要的問題，但施萊特指出處境化進路最重要也最持久。因此，他混合處境化模式的兩個類型來建立自己的進路。這兩個類型都聚焦於處境，但面向不同。首先，民族誌處境化模式聚焦於身分認同神學。它的起點是文化持續迅速改變的實際情況，聚焦於文化身分認同的需求。民族誌處境化的媒介者為了遭到邊緣化或被貶低的人建立或肯定他們的身分認同。這跟貝萬斯的人類學模式呈現強烈的平行。相較之下，解放處境化模式的起點是持續迅速改變的實際情況造成壓迫及剝奪人性，聚焦於改變社會來糾正社會弊病。這等同於貝萬斯的實踐模式。解放模式的媒介者強烈重視正義，以及解放人民脫離壓迫及屈辱。施萊特認為種種解放神學合起來泛指—要不就是專指—當代處境化神學模式的主力。
結論
現在我們手上有了解處境化全球地圖的架構。然而，福音派對於基督信仰的關鍵基礎抱持共同的信念，所以他們不會前往跟信仰無關甚至對於信仰有害的處境化大陸。貝萬斯跟施萊特將大部分的福音派模式正確地歸類在「翻譯」跟「文化對比」底下，然而二者本身不足以表達福音派使用的無數進路，就像「中國」跟「印度」不足以表達歐亞大陸豐富多樣的所有國家。
讓我們回到本章一開始的想像力作業，當時我要你用等長的敘述描繪世界上每一個陸塊。如同本章所示，貝萬斯（2002, 37）跟施萊特（1985, 6）贊同翻譯模式是最流行也最普遍使用的模式（另見Gilliland 2005, 512）。事實上，這是全球地圖上最大的陸塊。然而—如你的作業所示—他們的全球地圖沒有針對翻譯模式無數的變化形態提出更多細節，跟其他五種模式當中的任何一種一樣概略。
我們要明確指出，貝萬斯跟施萊特的地圖讓讀者留下的印象是翻譯陸塊跟先驗陸塊（舉例而言）在處境化全球上具有同等的重要性。然而，今日全球各個角落都有翻譯模式呈現數百種變化形態的例子。一般的美國基督徒都有體驗或聽過翻譯模式的例子（如柳溪〔Willow Creek〕、馬鞍峰〔Saddleback〕、馬爾斯山〔Mars Hill〕），只是不知道這些就是翻譯模式而已。事實上，翻譯模式在隱喻上等同於歐亞大陸。相較之下，我們發現先驗模式幾乎都以西方學界做為背景，最多只有幾種變化形態。一般的美國基督徒很有可能從來沒有遇過先驗模式的例子—何況知道它存在。這在隱喻上等同於冰島的陸塊。
貝萬斯跟施萊特的全球地圖有益地描述處境化世界的每一個陸塊。然而，他們沒有提供我們需要的觀點，也就是各陸塊之間相對的重要性。我從這裡開始將焦點轉向福音派陸塊。為了發展更好的觀點，第一步是在下面兩章概述福音派看重哪些處境化的關鍵假設或預設。這些概念鞏固福音派用來策劃、執行、評估處境化的規則以及我們了解處境化的方式。
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