第一章
明中晚期思想文化風潮與士人活動
一、明中晚期的三股風潮
明中晚期正值十六到十七世紀，是經濟發展達到高峰，而思想、文學、藝術各方面活動也十分多元而活躍的年代。跟兩宋相比，兩宋士人在文化的開創有很大的貢獻，如宋明理學是宋始而明繼之，文學有唐宋八大家而以宋人為主，在藝術上亦多精彩之作，而明人則是享受此創獲成果，並發揚而形成風潮。因此我們不應只是討論個別精英的作為，也必須看當時的流行風潮。明中晚期有三股風潮，分別是文學復古運動、心學運動，以及明末的制藝風潮。這三股風潮的領導者都是赫赫有名的人物，如前、後七子（尤其是後七子）領導的文學復古運動、心學有王守仁，以及明末制藝文社中最知名的復社領袖張溥
（1602-1641）、張采（1596-1648）二人。
文學復古運動與心學運動的高峰主要在明中期，兩個運動的共同傾向是擴大參與成員，讓詩文寫作或心性討論不僅是精英士大夫的專利，也能夠吸引更多士人―尤其是中下層士人，甚至布衣、處士的參與。然而詩文寫作與心性學說畢竟有其門檻，加上士人的志趣有別，所以不少士人不在這兩股風潮中。尤其詩文寫作的雅俗之別，以及心學家對末流的譴責，顯示這兩個運動的參與者也被作出區別，區別成雅的與俗的、正統的與異端的。所以明末的第三個運動―制藝風潮便很值得注意，制藝（八股文）可說是士階層的專利，而這股風潮便以囊括全體士階層為目標，如萬時華（1590-1639）說：
世摻觚能以詩賦擅者什四五，不能為制舉藝者，百無一焉。
萬時華是明末江西南昌人，以詩文與制藝聞名，也是南昌當地詩社與制藝文社的領袖，所以他的評論應可信。在他的估算，能詩文者僅十之四五，想來能談心性者的比例亦不高於此數，而相較下全體士人皆能作八股文，所以明末制藝風潮對士階層的影響力遂遠高於前面兩股風潮，而改革八股文便可糾正士風。
以下依流行的時間次序，看明中期的文學復古運動與心學運動，以及明末的制藝風潮。
二、復古派
文學復古運動下的士人生活，較受人矚目者即士人間的交遊、詩文聚會與宴樂。這類活動往往發生在作為文化消費中心的城市，尤其是江南的城市。
江南是全國的文化中心，也是精英聚集之地，所以我們在江南可以看到各種面向的文化發展，若說江南文化是全國文化具體而微的濃縮精萃，應不至於太誇大。當時江南一些深具文化底蘊的城市，如蘇州、杭州，士人之間的往來各具特色。蘇州有沈周（1427-1509）、祝允明（1460-1526）、文徵明（1470-1559）、唐寅（1470-1524）等人，合稱明四大家，過去學界對四大家的研究較偏重在其藝術成就，但我們不應忽略文徵明除了以書畫著稱以外，也主持蘇州的文壇，並且有不少門人弟子，而文家幾代能人輩出，文徵明的次子文嘉（1501-1583）、侄子文伯仁（1502-1575）皆以書畫著稱，長子文彭（1498-1573）的篆刻有名於世，文彭的孫子文震亨（1585-1645）作《長物志》為傳世之作，文震孟（1574-1636）編《諸子彙函》則與八股文及諸子學有關，所以蘇州可說是詩文與書畫藝術風氣極盛的城市。杭州則是個充滿休閒氣氛的城市，張岱（1597-1679）的《西湖夢尋》與《陶庵夢憶》兩本小書，提供人們對杭州士人其奢侈品味生活的許多了解與想像。我們可以從張岱的描述中充分感受到愉快與遊樂的日常生活。史景遷根據這兩本書所寫的《前朝夢憶》，則是把這些生活更故事化。
相對於蘇、杭這些各具特色的城市，作為明代兩京制下的首都南京，大約自成化、弘治朝以後成為江南的文化中心，吸引四面八方的士人雲集於此，儘管城市本身的特色不如蘇、杭明顯，但反而更適合用來說明士人在城市中的交遊與生活。
有關南京的人事物甚多，跟文學復古運動有關且重要的，即南京當地的詩社。較早有嘉靖年間主盟南京文壇的顧璘（1476-1545），以所居息園而舉行的社集。顧璘是復古派的代表之一，聲望頗高，而他在息園舉行的社集，除了詩文的唱和以外，同時也是文藝論壇，讓士人在此交流議論，此講壇甚至成為當時四方仰望的文藝中心。顧璘之後，隆慶年間有陳芹主持青溪社，可稱之為南京社集之再盛。以及再過二十餘年，福建曹學佺（1575-1646）主持社集，則是南京社集的極盛期。
我們不應把詩社看得太嚴肅而正式。詩作是士人表達個人情感或意志的方式，而參加詩社及彼此吟詩唱和，則可說是士人日常活動的一部分，也是士文化的基本元素。所以詩社可以是很隨意的，既沒有固定成員，人們來來去去，穿梭在不同詩社間，而地點或舉行方式也不固定，私人園林、荒廢寺院，或山林之間都可聚會，而在社中，人們或唱和，或議論，或飲酒唱曲，一如宴遊般的自在。
除了詩社的唱和以外，大量古籍的刊刻也是在這波風潮下值得注意的現象。前、後七子所領袖的復古派，對詩、文主張可簡單歸納為「文必秦漢，詩必盛唐」，由於必須學習秦漢文，所以有不少人積極蒐訪古籍。固然蒐訪古籍者未必都是復古派，但毋寧說復古派更推動了這個風氣。如當時便有人提出抄書社的構想，這是由焦竑（1540-1620）、趙琦美（1563-1624）、梅鼎祚（1549-1615）、馮夢禎（1546-1605）所訂下的約定，四人都是知名的藏書家及博學之士，所以有意每三年約集海內藏書家在南京相會，相互傳抄彼此所得的善本圖書。
儘管抄書社的約定最後並未實現，但在文學復古運動的推波助瀾下，各地士人積極蒐獵先秦兩漢以前的典籍，加上當時印刷術與出版業的發達，於是許多過去罕見、少見或不易得的古籍都被一一重新校訂出版，並廣泛流通於人手之間。如《寶顏堂秘笈》、《漢魏叢書》，便是明人輯佚的成果，其中有部分書籍因未見宋代目錄登載而被視為佚書，直到此時才有刻本。此外，也有一些被判斷為偽書者，如《竹書紀年》、《十六國春秋》，其實是輯佚而成，只是因為編者擅自改動原書形式，才會招致他人非議。
當時既有一些士人參與社集活動，也有一些士人蒐獵輯佚罕見書或未見書，將其傳抄或出版。但在同一時期，另有一批人――主要是心學家，他們對詩文古籍的興趣都不高，他們所談的是心性道德，而書本知識則被視為是聞見之知，不足以與心性道德的德性之知相提並論，這批人在文學陣營以外形成另外一個世界。
三、陽明心學
過去對陽明心學的研究較側重它的庶民性，以及啟蒙或解放的那一面，而泰州學派的領袖人物王艮（1483-1541）出身灶丁，加上門下也有一些人是陶匠、樵夫或其他行業，所以人們以泰州學派為例，希望找到更多庶民參與講學活動的資料，同時還給泰州學派另一個稱呼―「左派王學」。不過，近年通過對文集、日記、族譜、地方志等文獻的廣泛蒐檢，我個人越來越傾向認為，參與心學講會者，即使沒有士的身分，往往也是布衣、處士，這些人儘管沒有功名，但仍是廣義的士。灶丁、陶匠、樵夫參與講學只算是少數的個案。
至於陽明心學的啟蒙或解放的那一面，也跟人們對心學的某些想像有關，過去不少人把焦點放在陽明心學衝決網羅、突破既定禮儀或規範的約束上，所以很長一段時間，陽明心學給人的印象，是以良知為最高準則，不顧世俗眼光，凡是合乎良知的事，即令不合乎禮儀制度或道德規範，亦能夠一往直前。同樣也是泰州學派的例子，即顏鈞（1504-1596）與李贄（1527-1602）這兩位在左派王學的研究中赫赫有名的人物。傳言顏鈞曾在某次講會突然就地打滾，說：「試看我良知。」李贄則是標榜「不以孔子之是非為是非」，所以言行常引起很多爭議，包括他與女弟子的往來，以及他對歷史人物的極端評價。9 李贄把自己所作的書定名為《藏書》與《焚書》，一方面是為了吸引世人的眼光，一方面也是凸顯他在書中的論點與世俗之見迥異，而必須藏諸名山，或終將遭到焚棄的命運。
但我們應進一步考慮：解放的另一面其實會帶來更大的自我約束，儘管陽明心學講究良知作主，良知優位於制度與規範之上，但凡事依恃良知的結果，反而讓人更容易陷入焦慮與緊張之中。我在思考此點時，常會聯想起《新約聖經》上記載耶穌的話，祂說：「我來不是要廢掉（律法和先知），而是要成全。」我們若是把眼光從顏鈞、李贄這些人移開，便可發現陽明心學雖然挑戰既有的規範或制度，但他們只是重新定義或修改規範或制度，而並不是對其置之不理。不僅如此，由於必須用自我的良知作最終的裁判，所以有些人在實踐上反而會變得更嚴格而苛刻。
王畿（1497-1583）的門人李萼就是很好的例子。王畿是王守仁（1472-1529）最知名的大弟子，他不屬於泰州學派，但他主張「現成良知」，樂觀認為良知自然天成，不須費力把捉，這跟泰州學派的特色頗為相近，所以李贄便受其影響甚大。但有趣的是，王畿的弟子李萼在日常生活間所表現出來的，卻是對言行舉止謹小慎微，不能有絲毫違失，據載：
（李萼）作《克念圖》，從龍溪王先生游，終日正容默坐。時出城
市，默自數步而行，或時迴步，從前路起再整步，期不失尺寸。
李萼作《克念圖》，從名稱可知，他是要克制不當的念頭，這已是較嚴肅的修養方式，跟王畿標榜的「現成良知」頗有出入。而他在行走時，竟然默數步數，推想他是要求每一個步伐都須大小一致，所以每走一段路，若步數不對，便回到起點重走一遍。這種對極細微事皆錙銖必較的程度，若跟前述顏鈞、李贄的行事風格相較，幾乎是天壤之別。
心學家的「友論」也有兩面性。心學家講究師友夾持，亦即不能在家閉門造車，而必須外出尋師問友，心學講會正是希望藉由聚會達到以友輔仁的結果。所以心學家十分強調朋友間的關係，這部分向來被許多研究者所津津樂道。但其實師友夾持、以友輔仁或友論，可以是很正面的，也可以給人很大的壓力。像知名的心學家羅洪先（1504-1564），他的門人弟子陳昌積，有進士功名，按理說是政治與社會地位皆極高的人，但他卻因為羅洪先不見他，而幾乎不知所措，他說：
厲旨謂不必輕來，來亦不能延住靜所，留講旬月，此則明明取瑟之意。…… 惘數日，不能下食，是非效爭憐之妾婦，實深傷為
域外之宵人耳。
陳昌積因為不能參與會講而幾乎不能進食，「域外之宵人」則是他自認已被羅洪先看作化外之人。
陽明心學的這種兩面性會隨著時局的變動而讓人偏向兩端的某一端。在一個樂觀的時代，人們若對良知充滿正面態度，我們便會看到許多良知帶來解放，以及向下傳播，為庶民及農工商人帶來啟蒙的例子。而一旦氣氛有變或處在動盪時局中，即使是精英士大夫亦不免懷疑自己是否真實把握良知，而陷入高度焦慮中。如清初便有一群士人組織省過會，在這個會中完全看不到明中期的樂觀氣氛，反而會中士人憂心自己的日常言行有所偏離，而充滿警覺與不安的緊張感。此正凸顯出，當儒學發展到探索人內在最隱微的心思意念，而且要求人必須正視這些心思意念並把握得當，最後很容易讓人陷入高度的不安中。儒經說的「毋自欺」，其實是很難達成的理想，因為人很難完全誠實面對自己，但心學卻要求人必須做到這點。於是一旦離開明中期的樂觀氣氛以後，人們在面對陽明心學，往往會有非常深沉的恐懼與無力感。
此外，對許多人來說，心性學說畢竟較為抽象，人們除了聆聽講學或閱讀心學家的語錄以外，更想看到具體的心學理想之體現，也就是聖人。誰是聖人？除了古代聖賢以外，心學家―尤其是王守仁，其實就是當代的聖人。所以陽明心學流行的高峰，王守仁的塑、畫像，不僅在書院等公共空間供人崇祀，同時被懸掛於私人書室中敬拜。過去人們共同崇祀的是孔子像，如今則另有王守仁像。
陽明心學的風潮雖然廣泛及於不同階層，從上層精英士大夫到中下層士人都有不少人受此風潮的影響，但畢竟不是人人皆願潛心學習理學，如同時期便有不少人醉心於詩文寫作而不習理學。所以陽明心學影響力的大幅擴大，則跟它與明末制藝風潮的結合有關。所謂的制藝風潮，若用淺白的話說，就是一場八股文寫作大會，八股文解釋儒經，所以會跟心學有所交集。
（未完．詳全書）
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