撇開尾先狐不說，其他的動物戲弄人的模式大致是相似的，只不過狐狸被認為手法更高明，而且擁有其他動物所不具備的能力，所以下面我單獨以狐狸為對象，舉一些例子。
被狐狸戲弄的故事，大致上具有一些模式，某些情況中與其說狐狸騙了人，倒不如說是人類在某方面的能力不及於狐狸。
狐狸是十分熟悉自然變化與人類行動的動物，所以我們經常可以聽到以下這類故事。有位村民一早就帶著便當上山去了，目的是去採集松茸、舞茸這類珍貴的菇類。這種時候他所走的路，不會是登山步道之類已經整備良好的山路，而是只有地方人士才會知道的崎嶇路徑，途中有些地方還必須攀岩才能通過。
遇到這種情況，人們多半要先把便當等隨身行李放到伸手可及的岩石上，然後用雙手的力量攀上岩石。狐狸就會守在這樣的地方，等人們把便當等東西放上去之後，牠們就把東西叼走。有時爬上岩石之後，人們會看到狐狸的背影，有時東西則是完全憑空消失。這種時候人們會認為是被狐狸戲弄，或者說是被惡整了。
有時是這樣的情況。旅行的人或是到隔壁鎮上買東西的人，傍晚時分步履匆忙地走在山路上，如果經過鞍部的話，常常會遇到兩邊夾著山壁的鑿通道。經過這種地方，很容易會碰上劇烈的天氣變化，原本還是溫暖的天氣，走出通道之後，突然寒風襲來，甚至前方是暴風雪的狀況。
遇到這種狀況，人們就會放下行李，整理一下衣著，例如把上衣的鈕扣給扣好之類的。這裡也會有狐狸守著，牠們鎖定放在一旁的行李，裡頭包著食物，然後就在一瞬間趁隙把東西叨走。村人就這樣被狐狸玩弄了。
這種模式我們如果看作是模式一的話，模式二則是如下的情況。以往在內陸地區的村子是吃不到海產的鮮魚的，來到村子的海產魚都是鹽漬的，像是鮭魚、秋刀魚，以及沙丁魚、竹筴魚等魚乾。這些也不是經常可以買得到的，而是有時候村子裡的某間商店大量進貨，村人才能買得到。
有一天村子的某商店進了一批秋刀魚乾，有個孩子被差遣去買魚乾，於是他就騎著自行車去商店。通常這種情況魚貨都是整箱出售，小孩把魚箱放在自行車的行李架上，用繩子固定好之後離開商店。在回家的途中，自行車的踏板突然變得沉重起來，最後連踩都踩不動。「奇怪，是怎麼回事啊？」小孩下了車，在暗夜的路旁檢查起車子，發現並無異狀。於是他騎上車再試了一下，不知怎麼地，又可以順利前進了。「呼，還好沒事！」小孩這樣想著，趕緊騎車回家。回到家之後仔細一看，明明牢牢綁在行李架上的魚箱竟然不翼而飛。「慘了，被狐狸惡搞了！」那時候自行車的踏板之所以踩不動，就是狐狸在搞鬼。
如同模式一，這種模式以往經常發生，頻繁的程度可以說村人們幾乎都曾經驗過。最常發生的時候通常是載魚的時候，不過也有其他食物被拿走的情況，或是走路時被惡整的情況。比如說，有個人走在路上時，突然感到腳步沉重，最後實在走不動了，於是就停下來休息一下。不覺之間昏昏沉沉地進入夢鄉，醒來時發現行李不見了。
這種模式二的情況，當然會有人懷疑那真的是狐狸所做的嗎？這並不是我要探究的。不論那是否屬實，對以前的人而言，狐狸不斷地介入他們的生活世界，他們也感受到狐狸的介入，我想只需先理解這個事實就足夠了。村民事實上對這類的故事是深信不疑的。
（第一章第五節）
在田裡幹活的時候，會對石頭心懷感謝，特別是在盛夏播種時，如果遇到連日晴天、雨水不足的情況之下，時常發芽的狀況並不理想。這種時候，從石頭旁冒出來的芽卻長得很好。這是因為石頭下面會有水分，植物的根會往那邊伸展。在這種天氣之下，蚯蚓也會跑到石頭下棲息，石頭就這樣守護著田裡的生物。這種時候，除了感受到石頭的功勞之外，我也意識到它是自然之中相連結的生命世界的一員。
佛教思想當中《大般涅槃經》有「一切眾生，悉有佛性」這樣的話，意思是說所有的人皆具有佛性，因此可以成佛。不過這句話傳到日本後有所轉變，成為「草木國土，悉皆成佛」，或是「山川草木，悉皆成佛」。這種轉變意謂不論是草木，甚至包括照理沒有生命的土石，皆具有佛性。原本在印度僅屬於人類所有的東西，到了日本之後，包括自然界的生物，甚至是無生命的無機物，它們也和人類一樣，都具有佛性。
這句話是由天台本覺思想所推廣的，這種思想所傳達的是在草木的變化當中，也就是草木的無常當中，顯示出草木的「悟性」。這也意味著現實中所開展的現象世界，森羅萬象都是佛陀所安排的世界、領悟的世界、即身成佛的世界。
當然，並非所有的佛教研究者都給予本覺思想正面的評價。原因或許在於，如果現象的世界依其原有的樣貌即是悟性的世界，那麼人就沒有修行的必要，維持他們原有的樣貌即可。
不過我所關注的是這種本覺思想並非僅限於天台密教，而是它在中世時廣泛地滲透到民眾當中的這個事實。
宗教學的研究者往往傾向以教義為中心來考察宗教。從《大般涅槃經》當中所記載的「一切眾生，悉有佛性」，在中國產生了一種思想，如果人皆能成佛，那麼維繫著人類生命的自然生命，也能成佛。這種思想到了日本轉變為，既然草木自身即具佛性，被視為得以成佛，那麼它們不論與是否與人類有所連繫，皆能成佛。這種想法繼而發展為連石頭、岩石也都能夠成佛的想法，這種思想的發展到了中世時由最澄和尚的天台本覺思想所確立。最後，在這樣的發展之下，可以看到佛教已經深化到一個極限，同時出現一種自我否定。何以說自我否定呢？這是因為如果現實的一切皆具佛性、得以成佛，並且維持他們原有樣貌存續下去即可，那麼佛教可能也就沒有存在的必要性了。
然而這樣的考察終究是研究者的做法，我在意的則是，本覺思想發揮它的影響力之時，民眾之所以感到「原來如此，正是如此沒錯」，他們身上的精神為何。如果沒有這種精神，那麼本覺思想無法在中世如此廣傳。再說所謂的宗教，作用始終都是在民眾這一邊；教導教義的人，毋寧應視為民眾的協作者。民眾的精神能與教義產生共鳴，民眾抱持的信仰想法透過教義能以言詞表達出來，宗教才得以誕生為宗教。
（第三章第五節）
那是一九六○年代後半的事了，我讀著《歎異抄》，突然想著，所謂的參悟，指的或許是從自我解體當中發現美吧。那個年代在學生之間，很喜歡用自我否定這類的詞彙，我想我多少也受到一些影響。
這種想法並不是為了創造出一個嶄新的自我，只是尋求自我的不斷解體而已，也可以說是不斷喪失自我的過程。沒有任何追求，只是一味地、不斷地破壞自己。然後，唯有透過這種方式，才能體會──而非理解──人間的美，同時彷彿也能明白什麼叫做悟道。當時的心情是如此。在這樣的路途中，人有時靜坐參禪，有時寄託阿彌陀佛，有時讓自己與大日如來的空無世界合而為一。
在完全解體之後，人可以看到一個無限的自己，也可以說是空、無的自己。如果我們把悟道解讀成往生，那麼一邊讀著《歎異抄》，一邊思考著悟道的問題，也不是什麼突兀的事吧。
現在回想起來，覺得那樣的思考是相當觀念式的。換個方式也可以說，當我們局限在觀念當中思考時，可以看出人的極限。至於會遇到這樣的極限，我想是因為我未能認識到生活在自然當中的農民、生活在村落當中的村民之精神的緣故。現在的我即便認為當初的思惟從理論上來說或許沒什麼錯誤，總覺得缺乏了某些重要的部分。
如果要用自我解體這樣的詞彙，那麼日本佛教成立的基礎，也就是民眾，他們被自然的世界包圍，借自然的力量生活，想必能看出必然會解體的「我」吧。這並非透過觀念得知，而是因為有自然這個同伴兼他者的緣故，自然地受到提醒。在日常生活中，他們面對著必然解體的「我」。
在這樣的意義之下，日本的民眾思想可以視為他力的思想。他們看到自然這個絕對清淨的對象，由自然生態引導，讓「我」解體。在這種以自然為神的絕對他力思想基礎之上，佛教提供了表達這種思想的詞彙。
如果是這樣，那麼要了解深植於民眾心中的佛教是什麼，就必須先了解對民眾而言，自然是什麼。更重要的，或許是認識這些與自然共生且借助自然的力量生活的人們，他們放不下「我執」的人間姿態吧。為此，我們就必須去了解農民的生業、村落的生活、土地耕種……。
唯有透過這種方式，我們才能看到定著於那個世界的日本信仰。否則，宗教的考察將只是教義的研究而已，看不出它們對日本傳統信仰的意義為何。
（第三章第六節）
「世界是我們的表象」，叔本華是這樣說的（《論自殺》，一八五一年，齋藤信治譯）。人是從自己內在的世界，去認識外在的世界。若是如此，那麼歷史具有客觀的理性，它是依「原因︱發生︱結果」的方式展開，這樣的歷史認識不也是我們「內在的世界」所要求的一種看待歷史的方式嗎？
回顧歐洲近代哲學史，可以看出兩股大思潮。其中之一，是將資本主義的發展以及近代市民社會的形成，視為歐洲近代歷史一個良好的發展過程，也就是抱持著肯定的看法。例如前述的黑格爾，就是其中一位。在他看來，近代國家以及市民社會的形成過程，正是落實「倫理」的過程，也是實現自由的過程，這是推動歷史的絕對精神自我實現的過程。
不過有另一派哲學思潮在歐洲的近現代史當中形成，前面提到的叔本華就是其中一位。
歐洲在進入十九世紀之後，出現一些思想家與文學家，他們感受到近代社會形成之後人的頹廢。叔本華是其中之一，而我們現在將這群人的思想稱為浪漫主義或浪漫派。
叔本華所關切的一個課題是，人並非生活在客觀的世界當中，人們生活在一個無法客觀化的世界，也就是「世界是我們的表象」所說的那個世界。如果是這樣的話，那麼自然與人所存在的世界，至少有一半是無法以視歷史為客觀的時間經過那樣的歷史學來考察的。
二十世紀初有個人繼承了叔本華的這個問題意識，那就是柏格森。柏格森所關切的是，在時間之流中的自然與人，他們存在的基礎是什麼？他認為那必須從超越知性的生命本身當中去尋找。假設如柏格森所言，知性只不過是生命的一部分而已，那麼如果我們把借助知性所掌握到的歷史視為歷史的整體，想必是相當不妥當的嘗試。畢竟存在著知性所無法理解的生命歷史，因此若是將知性絕對化，這部分的生命歷史就會成為看不見的歷史。
說起來，這樣的問題意識在現代哲學當中可以說是很常見的。要討論今日歐洲所產生的思潮，不可能將挫折感排除在外。例如保羅．費耶阿本德就這樣說：
「西方的擴張必須依賴知性的基礎，要建立堅實的知性基礎，必須依賴兩個觀念，我所批判的兩個觀念，那就是『理性』與『客觀性』。」（《告別理性》，一九八七年，植木哲也譯）
不論是人的知性，或是透過知性所認識的世界，都已經不是絕對，它們有其限制，有時甚至是被否定的。
「人類自身的存在，並不是什麼了不起的事情，可以說接近於無。那麼我們所知的，真的可以稱得上是知識嗎，這本身就已無從得知。」（李維史陀《遠近的回想》，一九八八年，竹內信夫譯）
當代思想家的著作當中，很容易可以看到許多類似的文字片段，這樣的問題意識也讓我們得以重新思考歷史。
（第五章第三節）
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