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卑汙、愛與主體的形成
克利斯蒂娃對精神分析的介入帶給她一個方向性的改變，這一變化反映在她1980至1990年代的寫作中。她撰寫了無數闡說以上主題的文章，1977年以《多元邏輯》（Polylogue）為名結集出版。此後她轉入對其私人經驗和藝術經驗的描述。這些經驗無論是她本人的還是她的分析對象，如病患、詩人或作家的，都提供了對於社會和文化生活的一種深刻理解。在《恐怖的權力：論卑汙》（Pouvoirs de l'horreur: essai sur l'abjection）一書中，克利斯蒂娃將「卑汙」（abjection）作為一個含糊不清的原點，它遠遠超出了個人或者社會進行理性解讀的能力。透過「卑汙」這個概念，她繼續展開關於「過程主體」的論題，但更側重主體形成即由分離所帶來的種種問題，並追問其背後的決定性狀況。克利斯蒂娃認為，象徵秩序之所以能夠成為象徵秩序，在於它對卑汙威脅的禁阻。這一禁阻針對母親的身體，既建立又破壞社會。它可以是佛洛伊德的亂倫禁阻，也可以是拉岡對母親慾望／享樂（jouissance）的禁阻，或者是克利斯蒂娃對「符號穹若」的禁阻。母親的身體是一種禁止入內的東西。
原始的快樂衝動與母親的身體相關聯，並威脅象徵。它要揭開那導向理性或意識之統一表象的過程。它要將統一暴露為統一與碎裂交替出現和反覆衝動這一過程之僅有的一個時刻。克利斯蒂娃說，為什麼必須將母親的身體變成「卑汙的」，因為只有這樣孩子才能成長為一個恰適的主體。卑汙不是一個客體，不是一個與自我相關聯的東西。可它具有客體的屬性，即與主格「我」相對立的屬性。卑汙就是令人噁心的東西，它讓你直想嘔吐，它位處邊界但並不尊重邊界。它自身很難說具有某種確定的質，而毋寧是與邊界的一種關係，代表被拋出那一邊界的某物。卑汙威脅著身分：既非善亦非惡，既非主體亦非客體，既非自我亦非無意識，而是威脅這一切確定劃界的某物。
克利斯蒂娃以出生事件作為原型的卑汙經驗。在人出生的那一刹那，其主體身分受到最激烈的質疑。誰能確定地說出在臍帶被切斷之前究竟是一個還是兩個主體？出生事件標記了難以界定的邊界以及因此而帶來的卑汙。尚未成為主體，也不是客體，卑汙與原古性的母親是一體的。而後才是客體，從母親的體內被排出，即成為被拋出的客體。於是母親的權威就調控著那清晰而確定的自我的邊界以及口腔和肛門衝動的邊界。現在是食物，而不再是身體，被送入口中；是糞便，而不再是身體，被排出肛門。克利斯蒂娃發現，無論主體或社會均須依賴於象徵，依賴於對這一母親權威的抑制。正是在這一點上，克利斯蒂娃為精神分析理論帶來了新鮮的洞識。她重新闡釋了父親功能和母親功能的邊界，並突出了其問題之所在。
這一「被拋出的客體」即主體發覺其自身處在一個痛苦的境地：他既（不）可能與母親分離，又（不）可能與其同一。對於那個身體，那個無邊界的身體，那個他被從中拋出來的身體，那個卑汙的東西，他既憎恨又恐懼。但是這種憎恨和恐懼又可能導致初始自戀情結和其尚未獲得的語詞的出現。它們另一方面也保護「主體」不致淪入初始的自戀情結，並指向因與母親身體之統一性的喪失而引發的諸多危機。
儘管佛洛伊德和拉岡均承認初始的二元體是由母親和嬰兒共同組成的，但他們所強調的則是父親及其陽物的功能。戀母情結強化了律令並啟引嬰兒進入語言。對佛洛伊德和拉岡來說，還有一個第四階段，即象徵階段。克利斯蒂娃認為，這一階段將一切都統一起來，使人開口說話；它是物質性的拒絕，是出現在內部的他者。象徵只是主體形成過程的一種表現形式。物質性拒絕，它本質上是社會－生物性的，開闢了通向言說性存在的道路；這一行動有母愛的幫助，是母親支持著一直走向拉岡鏡像階段的象徵性「拒絕」。克利斯蒂娃指出，嬰兒要克服「卑汙」的母親，只能經由某種父性的代理，它不光是如拉岡所聲稱的對象徵的需要，而且還有對愛的需要。
在其關於「卑汙」的論述中，克利斯蒂娃考察了路易－斐迪南．賽林（Louis-Ferdinand Céline, 1894-1961）的作品。她把他的作品看作是關於痛苦和恐怖的寫作範例。這不僅是因為賽林所選擇的主題，而且還由於其敘述視角被橫越卑汙的需求所決定，這時的敘述視角出現為兩副面孔——私密的痛苦與公開的恐怖。
在接下來的《愛情傳奇》（Histoires d'amour）一書中，克利斯蒂娃進入對「愛」的討論。她從古希臘「愛」的哲學談到讚美詩，再到中世紀對神聖之愛的形象化處理，最後說到波特萊爾、馬拉美（Stéphane Mallarmé, 1842-1898）的情詩和司湯達（Stendhal, 1783-1842）的愛情散文。這裡對她可能最重要的是關於納西瑟斯神話的討論，因為它與其關於個性化過程的理論密切相關。
她是從精神分析的視角來考察「愛」的，因而她的出發點就是佛洛伊德關於愛和自戀情結的理論假定。她專注於「愛」的兩個方面——戀愛的狀態及其在各種不同話語中的表述，這些話語有美學的、宗教的、哲學的和精神分析的等等。她將戀愛的狀態概括為一種動力學，既阻挫又保障最高的更新；概括為激動，這種人類情感自柏拉圖始就被置諸形而上學的討論之中。「愛」是符號激情的特權場所，在詩和文學中「愛」是符號的凝聚與其多元價值。「愛」是主體性歷史的一個有機部分，甚至可以說是其最深切的那一部分。
克利斯蒂娃分析了西方文化中「愛」的不同表現：古希臘的Eros、猶太人的Ahav以及基督教中的Agapê，它們是不同歷史時期人們關於「愛」的觀念。除此之外，她更注意「愛」對那些成功地進入象徵的個人主體的重要作用。在她的想像中，如果沒有觀念化和同一化的能力，「愛」將是不可能的。這種能力是同一性形成的前提，而它又有賴於嬰孩與其母親的成功分離，也就是說，依賴於個體之自主性的成功獲得。假使能夠置身於一種宗教情境，我們就會比較容易看清上帝作為愛即Agapê在主體形成中所發揮的作用。Agapê是一種來自「外部」的力量。依據《聖經》所說，「愛」的法則對信徒來說就是「你們要盡心、盡意、盡力愛耶和華你們的神」（《申命記》），就是「要愛人如己」（《利未記》）。
克利斯蒂娃指出，Agapê的引入意味著一場完全的革命。「愛」從此不再是希臘世界的Eros，也不再是舊約裡的Ahav，它轉變為基督教特性的Agapê。這個Agapê在舊約的原義是「愛的律令，愛的功績」，而在福音派的意義則是「無條件饋贈」（dongratuit），即基督徒注定為神所愛，而不管其個人品格究竟如何。但是，這種在基督教義上的愛也包含有身體的贈予／犧牲：基督的身體，這個人子的身體。要成就愛就必須經歷暫時的死亡。愛與永恆無涉，而是說復活。它是信眾對基督的浸入，浸入其死、其生。
Agapê最終會變得與聖餐同一。聖餐是對基督之死的紀念和永恆化，麵包、酒實質上就是基督的身體、血、靈和神聖性。因此信眾分享聖餐就是對基督的分享。此外，克利斯蒂娃還從精神分析學的角度討論了Agapê，她認為在基督教話語中既有象徵也不乏符號，兩者有複雜的交織。
愛的另一類型出自納西瑟斯神話，它是自戀的原型。在西方主體性的發展史上，納西瑟斯的形象一直占據著一個特殊的位置，它是病態的形象和症候。
在基督教誕生的時代，奧維德的《變形記》首次記載了這個神話。接著，普羅提諾（Plotinus, 204-270）指責納西瑟斯的盲目，他不是沒有認出映射的原本，即那個只愛水中或鏡中映射的人，而是他未能將此映射認作為他自己的映射，從而放過了他自己的真實存在。普羅提諾要求人們必須使用其內在的眼睛，去捕捉靈魂運動中的美。他詛咒眼睛從外部世界所得到的虛假形象和偶像，要求收心內視，以找尋「善的靈魂的美」。由此，普羅提諾就將柏拉圖對美的要求和納西瑟斯的自戀立場結合起來，創造出自我認識上的一個理想的統一。透過說「上帝即是愛」，他再次將愛的觀念賦予納西瑟斯的同一性，所謂「獨一對獨一」（Monos pros monon），即是說，被愛的對象、愛和自我的愛這三者應是完全的同一。上帝就是納西瑟斯。儘管納西瑟斯的幻覺是一種罪惡，但我們的理型並不因此而少了一些納西瑟斯。
克利斯蒂娃尤其注意佛洛伊德所設計的情愛療法。佛洛伊德探索了由情愛所引起的混淆病狀，如精神錯亂、妄想症、幻覺等，從而設計出一個系統，即移情機制，將被壓抑的東西如性慾及其創傷帶回情慾主體的意識，從而消除他的幻象，向他指明現實的部分。這現實部分就是他的性，由它作引導一直穿過現實想像和象徵的混淆，將窒息的主體解救出來。
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