心理治療介於科學與藝術之間,
也介於科學與宗教之間,
由此看來,佛教在現今心理治療的地位非常重要。
──河合隼雄
日本榮格心理學泰斗河合隼雄早年仰慕西學,排斥佛教,卻在美國求學時撞見佛教的《十牛圖》,心中長久發酵。他反身看見,在佛教文化底蘊下,東方人的自我觀與西方人有著根本的不同,這連帶使他重新摸索心理治療的執業哲學。
數十年後,他向西方榮格社群發表了實踐與探索的心得,成就了這本東方佛教與西方心理學對話的經典代表作。
在本書裡,河合隼雄由「我佛教徒?還是榮格分析師?」的自問開始,娓娓道出他與佛教相遇、拉扯的歷程。他比較了榮格所引用的《哲學家玫瑰園》和禪宗的《十牛圖》,勾勒東、西方人對於追求自性圓滿的觀點異同。他更透過神話、佛經深究日本人對於「我」這個概念的內涵,同時也看見治療關係雙方相互療癒、共同成長的本質,其犀利的洞見不僅呼應時勢,也早有宗教性的根源。
在東、西學的相互參照下,本書展現了一個東方人對人類心靈的獨特理解與慈悲關懷。本增訂版特別收錄兩篇文章,記錄了作者赴美發表「佛教與榮格」演講的歷程,也抒發了他對現代人喪失「宗教性」的擔憂。透過本書,我們不只見證東、西方思想交會、靈光閃現的時刻,也將反省面對生活的態度,重新思考「我是誰」。
作者簡介:
河合隼雄 Hayao Kawai, 1928-2007
出生於日本兵庫縣,畢業於京都大學數學系。1962年赴瑞士蘇黎世榮格學院學習,是第一位取得榮格分析師資格的日本人。持有世界沙遊學會執照,為該會創始人之一,也是日本沙遊治療的主要推動者。曾任京都大學教育學院院長、國際日本文化研究中心所長、日本文化廳廳長、日本臨床心理醫師學會會長、京都大學榮譽教授等職。
河合隼雄以深厚的心理學知識為基礎,長年針對日本文學、政治、教育、社會問題等不同領域進行論述、對話。著作甚豐,其中《日本人的傳說與心靈》一書曾榮獲大佛次郎獎,《高山寺的夢僧》榮獲首屆新潮學藝獎。其他重要著作包括《孩子與惡》、《轉大人的辛苦》、《青春的夢與遊戲》、《故事裡的不可思議》、《閱讀孩子的書》、《閱讀奇幻文學》、《佛教與心理治療藝術》、《源氏物語與日本人》、《神話心理學》、《民間故事啟示錄》(以上皆由心靈工坊出版)、《活著,就是創造自己的故事》(與小川洋子合著)、《村上春樹去見河合隼雄》(與村上春樹合著)、《原來如此的對話》(與吉本芭娜娜合著)、《走進小孩的內心世界》、《心的棲止木》等。
譯者簡介:
鄭福明,內布拉斯加大學(University of Nebraska)教育學博士,華南師範大學副教授。
王求是,華南師範大學分析心理學博士,澳門城市大學心理分析研究院學術人員。
林暉鈞,國內知名小提琴家,引介並翻譯日本思想家柄谷行人著作,包括《倫理21》、《柄谷行人談政治》以及《力與交換模式》等多部,另譯有《高山寺的夢僧》、《革命的做法》、《孩子與惡》、《源氏物語與日本人》、《民族的虛構》等書。
各界推薦
名人推薦:
本書作者河合隼雄將榮格心理治療與佛教文化兼容並蓄,融會貫通於此書。對榮格自性化,書中以《十牛圖》與《哲學家玫瑰園》對照論述,相當精采,值得一讀再讀。
──李佩怡/臺北護理健康大學生死與健康心理諮商系教授
回首本來舊地風光,浪子未曾離家一步。跟大多數嬰兒潮出生的臺灣人相似,我們都是受到西方文化教育而成長。等到年過五十,進入二十一世紀,網路、科技充斥周遭,我們讀河合隼雄談《大乘起信論》,就好像是我們找《中庸》、找《易經》來滋養自己,其實,是回來自己文化的根源之處。
──黃素菲/輔仁大學心理學研究所兼任教,陽明大學人文與社會教育中心退休教授
透過榮格的方法沉入自身文化,並在根源層次進行東西鏡映的比較,河合隼雄展示了一條本土心理學的路徑。
──李維倫/政治大學哲學系專任教授、文學院副院長
身處東西文化交匯之地的我們,對河合先生以東方智慧點亮西方治療,更能感同身受。在自性與空性中,我們看見的不僅是療癒,更是對生命獨特體悟的共鳴。
──黃天豪/臨床心理師,華人艾瑞克森催眠治療學會理事長
禪宗和煉金術間,來來回回。破碎的情緒、記憶和意念,來回集結成「部分內在客體」。逐漸「身心安頓」,有意義的「客體關聯」於是產生。
──蔡榮裕/臺灣分析治療學會理事長,臺灣心理治療個案管理學會理事長
一本讓人想一直看,又捨不得看完的書。因為流暢、親切、直面;同時深刻、豐厚、複雜。初時呈顯《華嚴經》的「雜花莊嚴」,終了映見弘一的「花枝春滿,天心月圓」。
──劉慧卿/精神科醫師,宏慈療養院院長
這本書是河合隼雄對其心理治療之路的忠實報告,當中不僅有對治療工作的反省,更觸及了跨文化的比較與思考,提供了一個與西方心理學截然不同的視野。
──鐘穎/諮商心理師,愛智者書窩創辦人
共鳴推薦──
李佩怡/臺北護理健康大學生死與健康心理諮商系教授
李維倫/政治大學哲學系專任教授、文學院副院長
紀金慶/哲學博士,台灣師範大學與海洋大學兼任助理教授
黃天豪/臨床心理師,華人艾瑞克森催眠治療學會理事長
黃素菲/輔仁大學心理學研究所兼任教授
劉慧卿/精神科醫師,宏慈療養院院長
蔡昌雄/南華大學生死學研究所助理教授
蔡榮裕/精神科醫師,臺灣分析治療學會理事長
蔡怡佳/輔仁大學宗教學系教授
鐘 穎/諮商心理師,愛智者書窩創辦人
名人推薦:本書作者河合隼雄將榮格心理治療與佛教文化兼容並蓄,融會貫通於此書。對榮格自性化,書中以《十牛圖》與《哲學家玫瑰園》對照論述,相當精采,值得一讀再讀。
──李佩怡/臺北護理健康大學生死與健康心理諮商系教授
回首本來舊地風光,浪子未曾離家一步。跟大多數嬰兒潮出生的臺灣人相似,我們都是受到西方文化教育而成長。等到年過五十,進入二十一世紀,網路、科技充斥周遭,我們讀河合隼雄談《大乘起信論》,就好像是我們找《中庸》、找《易經》來滋養自己,其實,是回來自己文化的根源之處。
──黃素菲/輔仁大學心...
章節試閱
│第一章│ 我是誰?佛教徒,還是榮格心理分析師? (節錄)
當我成為一個榮格心理分析師時,我從未想到我以後會深深地迷戀佛教。從幼年時起,我便對佛教隱隱地持有一種排斥態度。我總認為佛教很不吉祥,甚至有點邪惡。大多數日本人因出身於佛教家庭而成為了佛教徒,但他們並不像基督教徒一樣,必須每週到教堂參加牧師主持的彌撒或禮拜。除非家中舉行葬禮,否則我們極少會想到自己是一個佛教徒。
當我首次踏上美國的土地時,所要填寫的表格中有一欄是「你的宗教信仰」,我記得我當時猶豫良久才寫下「佛教」兩字。有些日本人則寫「沒有」,這些人在西方人眼裡,便有了「無神論者」之嫌。這種假設造成了極大的誤解,因為當時「無神論者」幾乎等同於「共產主義者」。日本人在精神信仰上,不會執著於某些特別的宗教,這便是誤解的根源,我會在後面對此加以分析。總之,像其他日本人一樣,我是一個「糊裡糊塗的佛教徒」。
我對佛教所持的消極態度是有緣由的。我年僅四歲時,弟弟就去世了。當人們抬走他的棺柩時,我大哭不已地撲了過去,聲嘶力竭地喊道:「不要扔掉它!」弟弟的夭折,使我母親極為悲痛,她整日淚流不止,誦經不斷。我當時定是極為悲傷地立於母親之側。我長大後,母親仍多次提及此事,這故事聽得多了,我便形成了自己的記憶,但後來形成的記憶情景,我想是我自己塑造的。由於兒童時期的此一經歷,在我成長過程中,佛教和誦經似乎總是引起我內心與死亡有關的不安與焦慮。那種對死亡的恐懼至今還宛然在目。我記得在我弟弟去世後好多年,我常屏住呼吸,閉上雙眼,心裡想著「死亡就是這樣吧」或者「你已失去所有知覺,什麼也不知道了」,這些恐怖的想法使我惶惑不已。佛教似乎無法拯救我,相反地,它使我一味感覺到死亡的存在和我的在劫難逃。在這種不祥之兆的籠罩下,我與佛教的間隔與日俱增。我只知道我家是信奉佛教的淨土宗(Jodo)的,而對其創立者法然(Honen)及其學說毫無興趣。
父親讓我留下了深刻的印象,他喜愛禪宗的格言是「日日是好日」;另一句格言是「直指人心,見性成佛」。我父親不止一次地向我講述佛祖達摩面壁九年的故事。我對達摩敬佩不已,我想他一定開悟了,因為他不懼死亡,而我卻時時生活在死亡的陰影之中。
我日漸長大了,雖然尚不知禪宗的「真諦」,但卻期望著能達到「覺悟」的境界。這對我太重要、太有吸引力了,因為我認為「開悟」就可以讓所有的焦慮和恐懼瞬間煙消雲散。
在我長成翩翩少年時,第二次世界大戰爆發了。日本軍力日漸強盛,學校每日灌輸的理念就是「好男兒志在沙場,為國捐軀」。雖然都市中知識階層反對這種理念,但在我們的農村,這種想法卻大行其道。非常糟糕的是,我怕死的念頭一點也沒有減輕,我不想死,也厭惡殺人,因此從沒想過要去參軍。作為這樣一個「徹頭徹尾的孬種」,我不敢向別人坦承我的想法:「對不起,我怕死,我不敢當兵。」
我懷著崇敬的心情,目睹了我的初中同窗好友們立下為國捐軀的誓言,毅然踏進陸軍學校和海軍學校。我絲毫沒有這種以身報國的願望,更為自己的軟弱困惑不已。終於,我寫了封信給我大哥,他當時在醫學院讀書:「大哥,我該怎麼做才好呢?我怕死,不想當兵,為此我羞愧萬分。我知道你和父親都是學醫的,對死亡已經覺悟。我不喜歡醫學,但我想報考醫學院,你們對此有何看法?」
我大哥立即給我回信,信文如下:
對死亡的恐懼是一種天性,你無需為此感到羞愧。盡忠報國不限於投筆從戎。只要從事你喜歡的工作,你就可以對國家有所貢獻。如果你學醫,你可以理解身體的消亡,但你仍無法理解死亡對人的意義。要理解這一點,可能要花費一生的時間。就此而言,學一樣東西與學另一樣東西不會有多大區別。對於死亡,我和父親都還談不上什麼開悟。所以,不要擔心,你在從事你喜歡的工作的同時,可以慢慢對此再予以思考。
這封信中,讓我印象最深的一句話是「父親和我都還談不上什麼開悟」。原來,即便是父親那樣一個顯得意志堅強、無所畏懼的人,都還沒有開悟。當我讀到死亡的意義需要一生的探索時,我怯懦的羞愧心理蕩然無存。哥哥在信中談到的恐懼問題,也是事實,即使在這樣的年紀,在未開悟之前,我依然怕死。自始至終,關於死亡的問題一直伴隨著我。
最終,與佛教的接觸不期而至,地點卻是在美國。為了與我生於斯長於斯的東方宗教相遇,我竟不得不遊學西方—先是美國,後是瑞士。我隨後談到的「十牛圖」和曼陀羅(Mandala)都是我第一次到美國後,我的第一個心理分析師馬文.斯比格曼博士(J. Marvin Spiegelman)介紹給我的。我對這些很是著迷,但坦白說,我也覺得它們很可疑,或者至少有些神祕。
*
在剖析我與佛教日益親近的關係之前,我想先談一下我為何要出國留學。在我孩童時期,日本軍事力量不斷強大,全國的參戰運動日益高漲;不幸的是,日本神話被軍國主義者們用於鼓吹所謂「日本是神聖之國,所向無敵」的論調。我很天真地接受了這種灌輸,但是與別人不同的是,我喜歡理性的思考。我總覺得,軍國主義者的這些煽動性口號有些問題,我自己也不時為這種想法所困惑。
在美軍對日軍發動日益猛烈的進攻之時,一個小有名氣的士兵到我就學的初中來訪問和演講。他說,縱觀我們悠久的歷史,侵略者的勝利都只是暫時的,他們最終會以失敗收場,因此力圖侵略日本的美國軍隊不久就會失敗。
聽著聽著,我覺得我只能同意他所說的前半部分,對於後面部分,我略加思索就意識到,其實這次是日本發起了侵略戰爭,因此,我斷言日本必敗無疑。這種可怕的想法使我身心交瘁。我竭力想驅除這種不祥之念,但卻揮之不去,甚而日益強烈。周圍所有的人都堅信日本必勝,只有我的觀點完全相反,我不堪重負,備受煎熬。最終我只得向一個兄弟傾訴,指望他能說服我、駁倒我,但他對我的想法不置可否,只是極力勸阻我不要把它告訴別人,包括我的父母。
我十七歲時,日本戰敗。戰後我才日漸明白,我們過去所受的那種教育是多麼的愚昧可笑,於是,我完全接受了西方的理性主義。此外,我還對日本的神話持有強烈的偏見,我幾乎排斥日本所有的東西,熱愛西方所有的成就,對其文學、藝術更是頂禮膜拜。我把日本的東西看成是非理性的,它們像是要把我拖入黑暗之中,而我則祈禱著陽光照亮我的生活。
我認為要使日本從戰敗中解脫出來,最重要的是要學習現代西方的理性主義,要學習科學,因此,我在大學主修數學,並擔任中學的數學教師。我對科學崇拜不已,認為其無所不能。從這種觀點出發,我鄙視佛教教條,認為它不值一聞。
當時,的確有許多熱血青年在作理性的思考。許多人對唯物主義感興趣並成了共產主義者。我有一種預感:科學主義是矇騙性的。我很幸運一直抱持這種預感,而當時的知識分子卻總帶有不同程度的唯物主義色彩,似乎只有這樣才是「正確的」。
我竭力投身於教育,視之為終生事業,慢慢地,越來越多的學生來找我談他們的心理問題。為了更詳盡地回答他們,我進入了京都大學,學習臨床心理學的研究生課程。當時這門課程在日本還沒有合適的教材和教師,即使如此,我還是盡我所能地研習臨床心理學。在教學中,我將注意力從數學轉移到心理諮商上,之後,我辭掉了中學數學教員的職位,將更多的時間用來研習臨床心理,並開始在京都大學講授這門課程。最終我還是覺得應該到美國去深造。
我很幸運地通過了富布萊特獎學金的考試,於1959 年成為加州大學洛杉磯分校心理學研究生,開始了對臨床心理學的認真鑽研。在洛杉磯分校學習羅夏克技術(Rorschach technique) 時, 我遇到了布魯諾. 克洛夫博士(Dr. Bruno Klopfer),他是一名榮格心理分析師。從那時起,我開始被榮格的觀點吸引,並開始邁入榮格心理分析的大門;也就是說,到美國前,我對榮格所知甚少,也從未想過要研習他的理論。我從事榮格心理分析純屬偶然。
*
開始作心理分析時,斯比格曼博士提到要作夢的分析,我感到非常驚異,並且馬上提出異議:「我不能相信這種非理性的東西。」我告訴他,我不遠萬里到美國,要學的是西方的理性主義,哪能相信這種「夢中兒戲」?
他反問道:「你分析過你的夢境嗎?你想過它們的含義嗎?」
「沒有」,我回答。
「你沒分析過它就否定、排斥它,這種態度科學嗎?」
我想他這麼說也有道理,雖然滿腹狐疑,我決定還是先試一下,便答應了記錄夢鏡。我的第一個夢十分奇特,我毫不瞭解它的涵義,但有意思的是,這個夢有一條故事主軸。當我對我的分析師講述這個夢以及我的聯想時,我慢慢體會到了其中的涵義,於是我又大吃了一驚。
我夢見我拾到許多匈牙利硬幣。這些硬幣上都刻印著一位元老道人的圖像。由我對匈牙利的聯想看來,夢中的匈牙利對我而言,是一座溝通東西方的橋樑。我的心理分析師說,從我的夢境分析來看,我終將能夠領會東、西方關係的重要價值。
我後來的生活證實了分析師的預言。有了這第一個夢後,其他有意義的夢接踵而至,雖然我深深為這些夢所吸引,但仍然抱怨其本質「不科學」,對榮格心理學的「神祕主義」深表不滿。幸運的是,我的心理分析師對我並不懊惱,他每講一節,都坦誠地與我爭辯。透過這些交鋒,我逐漸以自己的方式明白了榮格心理學與自然科學的聯繫,並逐漸接受了這個心理學流派。
也正是在洛杉磯學習期間,在一個偶然的機會下,我重新與佛教有了接觸。在一次心理分析講授過程中,一位心理分析師向我展示了禪宗傳統的「十牛圖」。作為東方人,我對這源於東方的圖畫一無所知,真是十分丟人。如前所述,由於父親的影響,我對禪宗的態度,比對其他幾種佛教宗派要溫和一些,尤其是在我對「頓悟」產生強烈興趣後,情況就更是如此了。令我印象深刻的是,在這些圖畫中,開悟的狀態被描述成了一個過程。我的理解當然很粗淺,但我對這十幅畫的興致卻有增無減。
1982 年,我發表了一篇評論文章,是關於《哲學家玫瑰園》(Rosarium Philosophrum)中的煉金術圖和「十牛圖」的比較研究,榮格曾經對前者作過評論。這是我第一次就佛教問題發表論述。
在一次榮格問題專家的聚會上,有些對禪宗感興趣的人士問我是否讀過奧根.海瑞格(Eugen Herrigel)的《箭藝與禪心》(Zen in the Art of Archery),其實我讀過這本書,它讓我留下了深刻的印象:作為一個對日本文化非常陌生的西方人,海瑞格對日本文化如此孜孜以求,我深感震撼。回到日本以後,我又重讀了這本書,並把它列為我的參考資料。我對禪宗的興趣日益濃厚。我閱讀了榮格為鈴木寫的《佛教禪宗入門》序言(英文版),大為讚歎。就這樣,我慢慢地走近了禪宗。我覺得禪宗雖然言之有理,但其境界高不可攀,也許有人能夠開悟,但非我輩能及,也從未想過禪宗還能提升我心理分析的能力。
當你走近一個人,即便是一位偉人之時,你也會看到他的陰影。在日本有時你會看到或聽說一位「禪宗大德」,但後來你會發現,即便他開了悟,他自私的一面卻仍然一如既往,這讓你迷惑不已。其實這種情形並非禪宗獨有,在心理治療中也是司空見慣:不管你接受了多少心理分析,你的本性可能還沒有改變。
在洛杉磯完成一年半的學習後,我回到日本,進而又到了蘇黎世,在榮格研究院學習。因我曾作過心理分析,所以一到蘇黎世,我便開始進行夢的分析。在這樣一個過程中,我又恢復了與故土文化的接觸。例如,我的興趣開始轉向久違的日本古典文學,同時,也開始閱讀日本童話、傳記和神話作品,這些都幫我重新找回了自己的根。
由於我對所有日本味的東西都曾極為排斥,因而,當我透過夢的分析發現日本神話對我有重大意義時,我震驚不已。「夢的資訊」以各種不同的形式重覆著,使我對此的體會日益深刻。正如我的心理分析師梅爾(C. A. Meier)所言:「當一個日本人在尋根時,追溯到了日本神話,這不是一件很自然的事嗎?」因而,最終我只得轉而研究日本神話。
我有兩位心理分析師,一男一女。我出自男尊女卑的社會,不願承認一個女人會比我高明,因此讓一個女人來分析自己總不自在。於是一個富有轉折意義的夢境出現了,我的女分析師利蓮.胡瑞(Lilian Frey)在夢中向我走來,全身裹著光芒。我敬畏不已,趕緊下拜。
我一覺醒來,心中忖思:「她是太陽神!」由於這個夢,我獲得了一次機會,對胡瑞的態度有了轉變。的確,我對整個女性的看法和態度都發生了變化。我向胡瑞描述了夢境,同時也告訴她我對女性的大致感受,以及這個夢對我的影響和改變。我問道:「妳是太陽女神,對嗎?」說罷,我向她解釋,在日本神話中,太陽女神「天照」至高無上,至少她是最為顯要的人物。胡瑞女土微笑著答道:「我既非女神,也非太陽,我只是個凡夫俗子,那太陽女神在你心中。」
│第一章│ 我是誰?佛教徒,還是榮格心理分析師? (節錄)
當我成為一個榮格心理分析師時,我從未想到我以後會深深地迷戀佛教。從幼年時起,我便對佛教隱隱地持有一種排斥態度。我總認為佛教很不吉祥,甚至有點邪惡。大多數日本人因出身於佛教家庭而成為了佛教徒,但他們並不像基督教徒一樣,必須每週到教堂參加牧師主持的彌撒或禮拜。除非家中舉行葬禮,否則我們極少會想到自己是一個佛教徒。
當我首次踏上美國的土地時,所要填寫的表格中有一欄是「你的宗教信仰」,我記得我當時猶豫良久才寫下「佛教」兩字。有些日本人則寫「沒有...
推薦序
西方心理學之外的另一種視野
鐘穎(愛智者)
諮商心理師,愛智者書窩創辦人
榮格曾經說,相較於大學會為年輕人準備出社會的知識,但卻沒有一個更高等的學校,能為中老年人提供進入人生下半場的知識。這個知識,曾經是由宗教來負責的,但社會對宗教的信任感於今已不復存。
這件事也很好地說明了河合隼雄分析師在這本書的自我揭露:他並不信任佛教,直到中年之後才開始改觀。隨著他在日本進行心理治療的時間增加,他才發現自己有必要去區別日本人與西方人的自我,進而發現了一直以來在日本人的心靈中運作的佛教文化。
我們想給的,不見得是對方想要的
因此本書的第一個重點在於,河合隼雄大方坦承了他在從事心理治療時所面臨的拉扯,關於治癒、自殺、母子關係以及語言的使用等等。
原來他想給的,經常不是病人想要的。而他所以為的,則不是病人適合的。他在心理治療路上的自我反省,其實是在告訴我們:面對個案,我們應當放下自己既定的理論取向。只是這個拉扯是以心理治療和佛教思想的衝突來展現。
對身為治療師/心理師的讀者來說,他想說的是,治療工作不可削足適履,因為這既傷害了個案,又讓自己疲憊不堪。而對其他的讀者而言,他想提醒的是,沒有任何人會活成我們以為的模樣,這也包括我們自己。
這種前半生的假設逐漸失效的過程,也普遍發生在中年人身上,但多數人以為自己的問題是出在擁有得不夠多,而不是對內心的關注太少。這樣的錯誤其實正是榮格認為中老年人也需要一門知識或宗教信仰,來教導自己面對未知的另一面的原因。
臺灣人的心呢?
本書的第二個重點,在於揭示了不同文化的心靈在「自我」與「意識」上都有不同的觀點。
日本人的心靈且先不論,留給讀者慢慢品嚐。在閱讀這本書的時候,想必許多讀者跟我一樣,心裡頭同時也在思索:臺灣人的心呢?
它是不是也跟書中所提的日本人一樣,認為自我是由關係所定義,意識可以有不同的狀態,不能全然以無意識來定義。我們甚至會進一步思考:這個觀點是日本人所獨有,還是普遍發生在亞洲人,或非歐美人士的身上呢?
由於歷史因素的影響,臺灣人面對的問題更為複雜。因為想要瞭解臺灣人的心,首先就必須對中國人的心以及原住民的心有基本的掌握才行,然後才是蒐集和分析臺灣的傳說與故事,比較看看當中是否有獨特的樣貌。
這是一個龐大的學術工作,我也不是專家,但在分析了幾篇臺灣傳說後,我目前得出的結論是:臺灣人的心和日本人的心一樣,似乎也偏於母系。或許這部分說明了,相較於韓國人,臺灣人對日本的殖民史有比較多正向情感的原因。
保留差異,有時比解決差異還重要
本書的第三個重點毋寧是:如果榮格心理學與佛教有所衝突,那麼我可以同時擁抱雙方,卻不感到兩難嗎?
這個兩難就發生在我自己以及不少喜好榮格心理學的讀者身上。隨著閱歷的增加,河合隼雄曾經歷過的困惑逐漸在我內心放大:我們該如何看待自我?又該如何看待意識的不同維度(或者它只有一個維度)?試在下方各舉一例說明之。
榮格心理學中所強調的個體化(individuation,編按:本書譯為自性化),其前提是具備一個強固的自我,但佛教與華人傳統中的自我同樣是曖昧不明的。這一點在《白蛇傳》的故事裡看得出來。作為男主角的許仙,一直活在法海與白娘子的影響力之下,無法獨立做出判斷與選擇。這麼軟弱的男主角在西方的故事裡幾乎是不可能看見的。
而所謂的開悟,或禪定的狀態,那當中的自我是處於「無意識」之中,還是達到了西方心理學尚不承認的「超意識」呢?如果是前者,何以那個狀態下的自我依舊能念念分明?如果是後者,則顯示意味著深度心理學的心靈地圖必須修正。
任何一位東方的讀者在對人類心靈的探索來到深水區時,都不得不面對這個問題。而作者在本書中給出的回答讓我們知道:西方的心理學絕非鐵則。心理差異跟文化差異一樣自然,有待不同區域與國家的人去探索出屬於自己的心理學。
因此,佛教與榮格心理學之間固然有所不同,但「保留」這些差異有時比解決它們還重要。
結語:西方心理學之外的另一種視野
話雖如此,作為一個參照系,我認為榮格心理學依舊有著無與倫比的地位。因為榮格本人的觀點夠前衛(在當時來說),他對心靈的態度也夠包容。
更重要的是,他從不因為個人的理論取向而強使病人配合演出。他的理論始終墊基於第一手的觀察資料,而非個人的臆想。這使得他的心理治療理論具有一種相對高的客觀性。
這本書是河合隼雄對其心理治療之路的忠實報告,當中不僅有對治療工作的反省,更觸及了跨文化的比較與思考,提供了一個與西方心理學截然不同的視野。
孟子云:「君子之所以教者五:有如時雨化之者,有成德者,有達材者,有答問者,有私淑艾者。」我未曾見過河合隼雄,但他對我的教導就是第五種。我相信他的智慧還會藉由著作傳遞下去,啟發我們對臺灣人的心靈與榮格心理學的思考。
多年之後再讀本書,心境雖有不同,但感動依舊。
【序】沉默的創造
底石如流
水澈且清
──漱石(Soseki)
這首俳句送給河合隼雄先生,可謂詩如其人。他沉靜如石,卻又清慧如流。有一次,我問他在費伊(Fay)講座講什麼主題,以後又寫什麼相關的著作。他答道:「無我心理治療。」我請他稍做解釋,他說:「你們西方人講個人心理治療、人際心理治療、超個人心理治療──我就講無我心理治療。」我又請他更道其詳,他說:「無我心理治療旨在幫助個案變得和石頭一樣。」我心想:「這恐怕不行;把人當成石頭來加以談論,有誰會來聽呢?」後來,他擴充了演講的主題,但石頭之論仍是重點,占了最後一篇演講,也就是本書的第四章〈心理治療中的個人和非個人關係〉的一半篇幅。有意思的是,石頭自始至終對榮格也有著重大的意義,小時他就有「我是坐在石頭上的人呢?還是被那人坐著的石頭?」的困惑。榮格晚年隱居於博林根,自己用石頭搭建房屋,並在石頭上刻字雕圖,睹物思人,現在這些都成了對他一種很好的紀念。
空心細聽
靜花亦語
──鬼貫(Onitsura)
沉默是隼雄的書中反覆奏響的主題。他從蘇黎世回到日本,整整沉默了十到十五年,對榮格閉口不談。因爲他預期他的個案和同事還接受不了榮格的思想。另外他在治療中也越來越沉默。沉默乃石頭、花朵等自然之物的自然之性。隼雄的天性親近天道(Nature)(即佛教傳入以前日本本土的神道)的神性。神道(類似於中國的道教)與印度和中國佛教相融,產生了獨特的日本佛教──日本禪宗。我們將會看到,由於第二次世界大戰的影響,覺醒後的隼雄起初以西方自我(也就是個人)為立場,但他的自性化(individuation)道路最後還是將他引到了禪宗無我(非個人)的立場之上。在沉默中,隼雄「允執厥中」創造性地將自我/無我、個人/非個人的立場統一了起來。
隼雄於1959年獲富布萊特資助來到洛杉磯,並在心理分析方面展開了成效卓越的工作。他與加州大學洛杉磯分校的榮格分析師布魯諾・克洛夫(Bruno Klopfer)教授共事,又以馬文・斯比格曼(Marrvin Spiegeman)為個人心理分析師。隼雄的第一個夢是富有預言性質的:他撿到了一些匈牙利硬幣,上面刻有一個老道人的形象。這個夢象徵著他以後將溝通東方與西方的自性化之路。
在佛教傳入之前,日本的古代文化是母性的。神道的主神是女神天照,她是位太陽神,而在絕大多數文化中太陽神是男性。值得注意的是,在心理分析訓練的最後階段,天照女神成了他論文的主題。在日本原型中,光和熱都是從黑暗的陰性中放射出來的,諾斯替教(Gnostic)、道教、榮格的心理學(阿尼瑪)莫不如此。隼雄將他黑暗的陰石和榮格光明的陽石放在一塊,兩者渾然天成,相得益彰,發射出奪目的光芒。
隼雄是京都大學的教授,是日本第一位榮格分析師,也是一位文化大使──作為一個東方的學者,他的見解別開生面。儘管他編著之書已逾五十本,但在此以前,僅有三本譯成英文。第一本是獲國家文學獎的《日本人的傳說與心靈》;第二本是《高山寺的夢僧:明惠法師的夢境探索之旅》(The Buddhist Priest Myoe:A Life of Dreams, 1988),它是一本夢的日記,日記的作者是十三世紀一位極其虔誠而單純的日本僧人;第三本書是《日本的夢、神話、童話》(Dreams, Myths and Fairy Tales in Japan, 1995),是他在埃拉諾斯(Eranos)講座的精華之選。他不僅是一個有名的作家、心理學家和沙遊治療師,而且他還談吐幽默,更是吹得一手好笛,在費伊演講期間,鳥兒成群地棲落在他窗前的樹枝上,傾聽他美妙的笛聲。人鳥相訴,天人合一!
本書的第一章是隼雄自己的一個公案:〈我是誰?佛教徒?還是榮格分析師?〉他真實地表達了對佛教的反思,這點頗像榮格早期的懷疑主義(但同時隼雄也關注著日本的佛教禪宗)。後來他積極地評價了佛教對他的教誨和「巨大幫助」,以及佛教帶來的「深刻領悟」。隼雄講述了他是如何從自我治療轉變到無我治療(no-ego)。另外,他介紹了他的參與式沉默技術,並且描述了沉默所帶來的深刻而充實的同一感。隼雄看來很有禪師之風或是道者之氣,如同他自己所說的:「惟恍惟惚,似或存」。
在第二章〈十牛圖和煉金術〉裡,隼雄介紹了東方和西方的兩種集哲學和藝術於一身的圖畫,揭示了它們各自如何象徵性地、富有意味地表達自性化過程。接著他研討了一位現代日本女性所作的「牧牛圖」,認為它(像一個八歲女孩的沙盤中所出現的天鵝少女一樣)表徵著女性在今天的日本文化中重新確立了自身的地位,體現了天照女神之傳統的圓滿回歸。
在第三章〈「我」是什麼?〉裡,隼雄介紹了西方的自我概念,接著對自我做了一番分析,雖然內容深入淺出,但我看了兩遍才有所領會。他的自我與自性觀點源於日本文化,與西方的觀點正好相反。兩種觀點東、西合璧,得出的結論便是諮商之時內心深處要保持沉默。此章引人入勝,對我們更關注來自另一面、也就是來自東方的觀點助益最大。唯有更加關注東方的這類知識,東西方的觀點才能彼此接納相融,才能超越轉換,最後在對整體(它既無有是處又無所不在)的觀點上達成和諧一致。(參見隼雄的自性觀)
最後一章是〈心理治療中的個人和非個人關係〉,他將沉默靜坐和包容矛盾或相容對立拓展成為一種心理治療方法。以靜默為中心,他一支妙筆,飄來繞去寫的都是他的整體,他的「無」。他把個案的抱怨和症狀看成是禪宗公案,末了還把個案看成禪宗師傅。最能體現他是神道(和道教)道士的,是他把悲憫和愛當成是相互治療的基礎,認為受苦為治療師和病人創造了意義。最後,隼雄得出結論,東、西方文化真正的整合既可能又不可能。然而,合卷沉思,你的直覺會告訴你,他對(如同榮格)整合的前景是憂喜參半、頗為躊躇的。
最後讓我以佛陀的幾句話作爲結束:「十二類生,不能自全,依四食住。所謂:段食,觸食,思食,識食。」
依佛所云,隼雄給我們帶來了心理學的「思想食糧」,要消化和吸收東方這如此豐厚的饋贈,我們還得下一番功夫。我們的「觸」為隼雄和他個案的故事所打動、鼓舞;我們的「思」因他的思想達到了一個新的高度、一個新的深度;最後我們的「識」因之而擴展到了「整體」和「無」的全新境界。請讓我向隼雄先生致以深深的敬意!正所謂:
滿目新鮮
周宇清涼
──芭蕉(Basho)
戴維・羅森(David H. Rosen)
於德州大學
西方心理學之外的另一種視野
鐘穎(愛智者)
諮商心理師,愛智者書窩創辦人
榮格曾經說,相較於大學會為年輕人準備出社會的知識,但卻沒有一個更高等的學校,能為中老年人提供進入人生下半場的知識。這個知識,曾經是由宗教來負責的,但社會對宗教的信任感於今已不復存。
這件事也很好地說明了河合隼雄分析師在這本書的自我揭露:他並不信任佛教,直到中年之後才開始改觀。隨著他在日本進行心理治療的時間增加,他才發現自己有必要去區別日本人與西方人的自我,進而發現了一直以來在日本人的心靈中運作的佛教文化。
我們想給...
作者序
前言
對於心理治療而言,病人的意識和無意識達到一種和諧的心理境界,至為重要,在當代歐洲國家,人們普遍形成了一種強烈的自我意識,如艾瑞旭・諾伊曼(Erich Neumann)所言,這是「西方人的獨特成就」。這種強大的自我,雖然透過科學知識取得了豐碩的成果,但也總是有著與無意識脫節的危險,現在許多的病人都飽受這種「關聯喪失」之苦。為恢復這種關聯性,病人必須努力探求其自身的無意識,這也是深度心理學家所要做的。
此外,我覺得我們還應審視各種不同的自我意識。現代西方關於自我的研究已取得豐碩成果,全球各地的文化都受其強烈的影響,然而,鑒於強大的西方自我通常會與無意識脫節,因此,有必要探討不同文化中的自我-意識。作爲一個日本人,我想在此談談日本在這方面的情形。
在首次費伊講座前夜的晚會上,我做了一個講演,開始幾句話是這樣的:「據稱,一個日本人在這樣的場合,往往以道歉作爲開場白,謙稱自己才疏學淺,受寵若驚云云;而如果是一個美國人,那他就會先講一個笑話。為何有這些區別呢?我認為原因是這樣的:日本人相聚一堂時,無論彼此是否相識,他們都分享著一種不分彼此的「合一」感覺,任何人都不應表現得與眾不同,所以,當其中一個人出來講話時,他就必須致歉,說明自己與他人並無區別;然而,在西方,即便來自同一個地方,大家都很獨立,當一個人在作開場白時,他就要講一個笑話,以便在哄堂大笑中營造一種親密無間的氣氛。」
這個例子顯示了西方人與日本人在自我意識方面的區別。在西方,人們首先是確立一種有別於他人的自我,而後才設法與他人建立聯繫;相反地,日本人則首先樹立一種「融而為一」的感覺,而後才成為一個有別於他人的個人。
如果我們從一個特定的文化角度出發去看待事物,就很容易批評其他的文化。其實,要判定哪種「立場」正確,是不太可能的事。我想,以後現代意識為鵠的,我們就能彼此瞭解,相互受益。
佛教對日本人的意識有著深刻的影響,然而在多年的心理治療中,我都沒有察覺。直到我在美、歐等地講演我的實踐經驗時,我才日漸意識到佛教對我的心理治療產生了重要影響;是西方的旁觀者們幫助我體會到了我自己的行醫方法。
引人注目的是,早在1939年,榮格就覺察到了禪宗的重要性,在為鈴木大拙的《佛教禪宗入門》作序時,他指出:「此書告訴了我們許多關於『開悟』的實際內容,開悟被解釋和表達為從自我形式的意識到『非自我』形式的意識之突破。這種觀點不僅與禪宗的本質一致,而且也與大師艾克哈(Meister Eckhart)的神祕主義觀點相符。」由此可見,榮格掌握了禪宗的本質,但他不願將禪宗直接引入西方。他認為,「將禪宗直接移植到西方世界是不可取的,甚至是不可能的。」也許,當時的情況的確如此。現在情況如何呢?這不是一個簡單的問題。然而,即使我在某種意義上同意榮格的看法,認為「直接的移植」不太可能,但我想相互學習還是十分有益的。
作爲一個東方人,我從榮格心理學中獲益良多。重述一個日本人成為榮格心理分析師的歷程和體驗,以及在這一歷程中,深植於心中的佛教文化如何潛移默化地影響了我的心理治療工作,我想,這不僅對於日本讀者,而且對於西方讀者,都是有益的。
前言
對於心理治療而言,病人的意識和無意識達到一種和諧的心理境界,至為重要,在當代歐洲國家,人們普遍形成了一種強烈的自我意識,如艾瑞旭・諾伊曼(Erich Neumann)所言,這是「西方人的獨特成就」。這種強大的自我,雖然透過科學知識取得了豐碩的成果,但也總是有著與無意識脫節的危險,現在許多的病人都飽受這種「關聯喪失」之苦。為恢復這種關聯性,病人必須努力探求其自身的無意識,這也是深度心理學家所要做的。
此外,我覺得我們還應審視各種不同的自我意識。現代西方關於自我的研究已取得豐碩成果,全球各地的文化都受其強...
目錄
│推薦序│ 西方心理學之外的另一種視野/鐘穎
中文版序
│序│沉默的創造/戴維.羅森
前言
│第一章│ 我是誰?佛教徒,還是榮格心理分析師?
從個別到一般/佛教與我/嚮往西方世界/榮格式的心理分析/西方的意識/日本的榮格心理分析師/請別「治」我/在日本找到老師/什麼是榮格分析師
│第二章│ 「十牛圖」和煉金術
「牧牛圖」/頓悟與領悟/哲學家玫瑰園/阿妮馬形象/圓圈和直線/阿闇世情結/現代女性畫的「牧牛圖」/天鵝的康復
│第三章│ 我是什麼?
自我和我/我是觀音/夢中的我/華嚴的世界/緣起/意識的水平/什麼是個體性?/自殺
│第四章│ 心理治療中的個人和非個人關係
行易/關係的層次/信念的覺醒/阿賴耶識/症狀和公案/解釋和語言/溫柔的悲憫/關於人的科學
結 語
|附論一| 費伊講座紀行:致日本讀者
來自費伊講座的邀約/洛杉磯/德州
|附論二| 現代人與宗教:作為無宗教的宗教
富足社會的不安/宗教所扮演的角色/宗教與科學/日本人與宗教/個人與宗教性
參考書目
│推薦序│ 西方心理學之外的另一種視野/鐘穎
中文版序
│序│沉默的創造/戴維.羅森
前言
│第一章│ 我是誰?佛教徒,還是榮格心理分析師?
從個別到一般/佛教與我/嚮往西方世界/榮格式的心理分析/西方的意識/日本的榮格心理分析師/請別「治」我/在日本找到老師/什麼是榮格分析師
│第二章│ 「十牛圖」和煉金術
「牧牛圖」/頓悟與領悟/哲學家玫瑰園/阿妮馬形象/圓圈和直線/阿闇世情結/現代女性畫的「牧牛圖」/天鵝的康復
│第三章│ 我是什麼?
自我和我/我是觀音/夢中的我/華嚴的世界/...
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