摘錄一：
在古西藏社會演進到一種父權社會型態之前（在其中，宗教與世俗制度中的權利均受到規範），女性的主體性很可能以其生物學的功能為表徵。隨著男性逐漸升格為聖者—首先扮演聖子的角色，之後成為女性神祇的配偶，最後男性自己當上神祇，女性萬能的形象逐漸衰弱了，而她在宗教儀軌中的角色和世俗的地位，最終取決於新的僧團。神祇的性別、他們在忠實信徒心中的地位，以及信徒之實際生活，這三者必定是相關的。在藏傳佛教辛魔的案例中，佛被呈現為坐在她上面；關鍵不一定在於坐者和被坐者的性別（因為在其他的圖畫中，可以看到女神或男神在男性和女性的身體上站著、坐著或跳舞），而是被征服者究竟代表什麼。通常被制伏在神衹體下的代表了一種染污或自我意識的力量，有時是代表死亡，這也清晰地顯示，尋求證悟者所必須克服的。而辛魔代表了一種信仰體系，且如嘉措所影射的，也代表了一整個世界觀；這個以女性身體為表徵的世界觀，與佛教中的世界觀完全對立。很可能藏傳佛教戰勝了崇敬本母的原始世界觀，但這個形象所暗示的是，為了讓父權制度存續，女性在社會上不得不被征服。
從一開始，當坦特羅佛教正式地成為西藏的國教時，很明顯地，印度坦特羅思想已經透過苯教的出現而成為當地信仰很重要的一部分，而且對隨後演進的佛教發展產生了決定性影響。坦特羅（Tantra）〔譯註：近代中文稱為譚崔〕一字的語源在梵文和藏文中是類似的。在梵文中，此字意為織或紗，但也被理解為作為一切事物基礎的原則。在藏文中，坦特羅叫作ju（藏文Wylie拼音法為rgyud.中文譯為密續），意為線、細繩或者「把東西連接一起（的事物）」。 雖然在二個概念之間有明顯的相似性，然而有趣的是，在非常早的苯教時期，西藏人「僅有一種非常原始的方法來記錄他們的想法，使用打結的細繩。」 這些作為交流方式的細繩，經常形成了人們之間契約的基礎。即使在今天，喇嘛仍然將打結的細繩送給他們的信徒，作為防護邪惡的方法。在舊的苯教咒語施法傳統中，多種顏色的線經常被做成非常複雜精細設計的護身符，叫作垛doe（藏文Wylie拼音法為mdos），且根據它們的尺寸，可戴在脖子上或放置在住宅外作為一種保護和祝福的形式。二種最常用作保護的樣式是天空和樹之標誌，它們將這個習俗和薩滿教的古老傳統連繫在一起。
佛教坦特羅在印度存在的證據可溯源至西元四世紀，當時古印度教坦特羅與佛教思想的混合開始出現。巴特查里亞（Bhattacharyya）在他對坦特羅的研究中描述它和畢達哥拉斯（Pythagoras）哲學可以相比較。他說，本質上，坦特羅的格言是：「那些不屬於身體的就不屬於宇宙」， 並且組成身體和宇宙的物質是女性原則，在印度教傳承中稱為性力（shakti），或力量（power），而在西藏傳承中叫作耶喜（yeshi）（藏文Wylie拼音法為ye.shes.）或者智慧。巴特查里亞寫道：「被認為是女性原則的智慧，和經由男性而獲得智慧的方法，要在一個人的自我中結合，目的是為了解脫—解脫即為經由女性原則的實際體驗而圓滿證悟。」 （粗體字為作者本人之強調）女性原則在坦特羅（密續）中之核心地位，在歷史上可追溯到印度前吠陀時期，當時虔誠的活動主要是在供奉本母，以及崇拜一般的女性。在早期印度教密續之一的庫拉那瓦（Kularnava）中陳述說：「每個女性都是在本母的族系（Kula）中出生，因此她必須被視為一個尊敬的對象。」 （粗體字為原作者之強調）（Kula是意指家庭或種族的梵文詞。）
然而，除了虔誠的層面，人們也將性儀軌修行、巫術和謀殺儀軌與坦特羅聯結在一起。雖然印度坦特羅被認為是非常古老，但有些人主張，這些習俗是由外來的信仰所引進的，或許是從伊朗、西亞和中國進入印度次大陸。當時，古老的母神供奉和相關習俗在許多地方盛行，從希臘橫跨安那托利亞，到敘利亞和波斯。然而，如我已提到的，女神已失去了她在那些供奉習俗中的核心地位了，因為她已被貶抑為男神的配偶或母親，而且當時流行以她的名義舉辦獻祭儀式。當亞洲正流行膜拜本母和崇拜女性的的同時，女性們開始參與更多的宗教事務，當時可能已經有女性神職存在了。米蘭達．蕭（Miranda Shaw）在她對早期女性坦特羅學的研究中同意這一點，她指出，在坦特羅文獻中可以看得到肯定女性的內容，且女修行者已有「自主性來選擇她給予祝福的時間點與對象。」
蕭也強調，在古老文獻中看得到以女性為中心的言論：「女性不需要採取任何特別措施來獲得男人的認可」， 她們是「機敏又堅強不屈的」， 而且並未「被描述為被動的或受害的性對象」。 蕭主要認為，在古老時期的坦特羅傳承中女性是男性平等的夥伴。此外，巴特查里亞（Bhattacharyya）更進一步主張，雖然現代坦特羅是由男性主宰，但「有理由相信它曾經是屬於女性的。」 （粗體字為作者本人之強調）他的觀點如下：
女性在宗教生活中扮演主要的角色、她們被聯想成母神、歸屬於女性的各種概念和關係被象徵化……堅持將對性交及女性器官的崇拜視為所有幸福的唯一處所、女性扮演祭司的角色、將至尊者視為女性原則等等，以上這些現象必定有其社會基礎。
就印度的坦特羅傳承而言，上述觀點的可能性是很高的，因為非佛教的坦特羅信徒總是象徵性地將女性視為動態、男性視為靜態的；這與後來藏傳坦特羅佛教的觀點完全相反。因此，我們可以採納巴拉帝（Bharati）在他關於坦特羅的著作中所陳述的觀點，而推論印度的女性被概念化為動態的象徵，是因為當地的社會對她持有不同的歷史觀念。關於那些把女性視為動態象徵的印度人，他寫道：「似乎可能的是，母系環境造成了那些國家的興盛（東面是孟加拉，西面是烏仗那〔譯註：Oddiyana，又譯作「烏地亞那」等，古印度國名，位於現今巴基斯坦境內〕，傳說中後者與一個類似亞馬遜的部落有關聯），也間接地使女性被視為動態的象徵。」 甚至在今天的部族團體中，有一些證據無疑地顯示出許多與崇拜女性生殖器官—即女性外陰（yoni） —有關的傳統與母系繼嗣習俗和母系婚姻是並存的。
在西藏，以母系或母族系統為主的社會結構可能很久以前曾經存在過。這意味著因為它們可能出現在坦特羅佛教統治西藏前，因此那些視女性為動態象徵的思想，在藏傳佛教反轉象徵（reverse symbolism）出現前可能就已經存在了。中國隋唐朝代的史冊記載著一些證據，可以支持以下的觀點：女性在社會中的權力被承認是有效的，且遵循著一種獨特的傳統規則模式。史冊記載了至少三個「女人國」，它們位於後來被稱為西藏的地區。其中之一為女國（Nu Kuo），位於西藏北部的蔥嶺。這個「王國」擁有一萬戶家庭，並生產銅。它的女王據說住在一棟九層樓的房子中，擁有數百名女性侍從，並且與「一位小女王」 聯合治理。據說女性「不尊重她們的丈夫」 ，每當一位女王死亡時，有兩位女人會從她的宗族中被選出來繼承她。中國的記載也顯示，在每個新年，男人或猴子會被獻祭，獻祭後會舉行一個占卜儀式，經由檢驗野雞的內臟以確定一個豐年的可能性。女國的王國顯然為西藏朝廷所知，直至西元586年，也就是坦特羅佛教被確立為西藏國教之前三百年。
第二個被記載的女王國是位於東部的東女國（Tung Nu Kuo），據說完全由女人統治，包括四萬戶家庭的八十個城鎮，和一萬人的軍隊。女王住在康延川，被描述為穿著黑色或藍色長袍，並有一群女性侍從隨員，類似於北方的女國。根據記載，女王死亡時由數十人陪葬。這個國家據描述是寒冷的，人民種植大麥，有馬和綿羊群，並開採金子。富有的女人之男僕會將女主人的臉塗黑，這個風俗在某些西藏婦女中一直延續至十九世紀。就像在女國，據記載，女人「不太尊重男人」 ，根據風俗習慣，男人採用他們母親的姓氏，男人的主要任務是必要時去打仗以及耕種土地，而女人的工作則是執政。
有其他關於古代母系儀軌和象徵性的遺跡被發現。A．H．弗蘭克（A. H. Francke）在西藏和印度之間的西北邊境地區，不僅發現有西藏坦特羅佛教徒崇拜女性外陰的證據，並且還發現與重要領導人埋葬有關聯的人和動物獻祭之證據。當他在二十世紀初到西藏西北邊境一個叫博（Poo）的村子訪問時，在瑪尼牆（Mani walls） 上看到幾段抄錄自大乘經文《般若波羅密多經》， 關於Yum Chenmo（本母的藏文）的碑文。他寫道：「我們在此找到寫給濕婆神妻子的祈禱文，這一點並不尋常，因為以人類為獻祭品而著名的夏爾堅節慶（Shar-rgan）很明顯地是以她的名譽而慶祝的。」 （粗體字為作者本人之強調）根據弗蘭克，在目前存在的人之記憶所及，該節慶中以這位女神之名所作的人類獻祭仍在發生著，可以肯定的是這樣的習俗至少延續到了十八世紀。他引述了當地的說法，影射人們曾以人體供奉塔拉（Tara度母）—本母的身相之一。「當我（Tãrã塔拉）從印度來到這裡時，（曾收到）一頭三歲的小牛和一個八歲的小孩。」
這個例子清楚地顯示，人們將一位名叫塔拉度母的土著女神與人類獻祭、一位印度教神祇，和佛教本尊般若佛母聯結在一起。基於該地區的歷史，那些人所提到的度母女神，與佛教徒通常視為慈悲之母且被西藏人稱為卓瑪度母（Dolma）的那位女神不太可能是同一位。藏傳佛教裡的塔拉度母與慈悲之神觀世音（Chenrezig）是有關聯的，據（藏傳佛教所）說塔拉度母是從觀世音出生的。由於佛教規矩強調非暴力並反對宗教儀軌中採取任何祭獻形式，藏傳佛教中的塔拉度母不會是以上述之方式被供奉。比較有可能的是，如巴拉帝所提出的，印度教中的塔拉「只是濕婆神之妻……一位完全不同的神祇」 ；她的名字在傳統習俗中被保留下來，但她的含義卻隨著坦特羅佛教思想的湧入而被改變了。巴拉帝繼續說：
這名字是所有偉大的印度教女神的一個共同稱號，且在千名讚（Sahasranama）中可以找到它，在「拉麗塔（Lalitã）（濕婆神的配偶本身）或薩拉斯瓦蒂（Sarasvatĩ）和吉祥天女（Laksmĩi）的千名祈願中可以找到它；她們都沒有與西藏或金剛乘佛教的女神有任何關係。」
鑒於她在印度教思想中的崇高地位，也能想像人們後來會把她與藏傳佛教中被概念化的般若佛母Yum Chenmo或本母聯想在一起。因此，博村的儀軌和傳統很清楚地反映出了神祇們是如何被混淆的，以及人們是如何改變祂們的含義（但不一定是名稱），以配合在某些地域匯集的不同信仰體系之變化趨勢。屬於印度文獻的薩滿密續（Sammohatantra）中，記錄著許多密續中心的存在，橫跨了中亞和東亞，在如波斯、美地亞（Medea）、伊拉克、尼泊爾和中國等國家。雖然在所有的這些國家當中，都可以看到古老的本母供奉習俗的某些基本層面，但似乎西藏最積極地採納的是印度坦特羅的主要特徵，並將這些特徵與根源於首先是薩滿教，後來是苯教的相似概念融合在一起。「佛教坦特羅中的許多次要神祇是從印度教中借用來的，或者至少是從培育出印度教、佛教和土著印度神話之地區裡流傳的眾多神祇中借用來的。」
古代坦特羅的要素為：以相對或互補的屬性來標明男性或女性的兩極化象徵、關於死亡和轉世的教義，瑜伽、性交儀軌和象徵性獻祭之儀軌、上師的中心地位、圖像學和語言的象徵意義、咒語的重要性、 以及為了提升心靈的境界，灌頂和保密的必要性。然而，在檢視西藏寺院制度如何調整並以新的形式宣揚這些概念之前，我想顯示一位古老女神如何在已制度化的藏傳佛教中改變了神格，以及這個改變如何影響了女性本質之身分定位問題。
摘錄二
正如我已經提到的，在西藏本身，主要的佛母角色由度母所扮演，通常人們供奉的是她的綠色身相，但也有人供奉她以觀音的配偶身分所呈現的白色身相。度母有21（7乘以3的神奇數字）個公認的身相。度母也也呈現與早期觀音相同的傳奇身相特徵—她的手掌和腳掌中有眼睛，並手持一朵蓮花。在日本，她被描繪為手持一朵藍色蓮花或是一個石榴。她以姜姑莉（Junguli）的白色身相，被祈求治療蛇咬傷，她四隻手當中的一隻握著一條白蛇。在日本，蛇女神是薩羅斯瓦蒂（Sarasvati）的分身，她以白蛇的身相被供奉，據說人們對她的供奉可能起源於西元六世紀的一個傳說—在中國北邊有一個「以蛇為丈夫的女人王國」。 無論如何，眾所周知，在印度教坦特羅的修行中，利用性力（sakti）所喚醒的性能量稱為拙火昆達里尼（kundalini），人們將它呈現為一條蛇的樣子。
所有這些聯想、傳說與神話，清楚地將蓮花神標記為女性性徵與生殖力的主要象徵。後來，她逐漸喪失了原有的重要性，而其特徵也被收攝至不同的男、女神祇身上；這反映了社會的演變：人們已不再供奉和崇拜女性了，而有組織且理智的父權法則也取代了母親崇拜及牽涉魔力的迷信儀式。然而，西藏社會並未徹底地演變，因為在那個極為多元化且以遊牧為主的地理環境中，民眾對自然界的力量特別敏感，因此薩滿教的成分一直無法完全被滅除。我們可以從人們對藏傳佛教男神觀音的咒語「唵嘛呢叭咪吽」（Om Mani Padme Hum）之詮釋中，找到宗教象徵演變的證據。此咒語普遍被翻譯為「向蓮花中的寶石致敬」，並被視為坦特羅性交修法的隱喻，「寶石」代表陰莖（的頭端）（phallus），而「蓮花」則象徵陰道（vagina），但很多西藏學者〔譯註：為遮掩雙身法的祕密〕並不同意這種詮釋。
首先，雖然padma明顯指的是陰道，但將mani解釋為「陰莖」並沒有太大的服力。在一些梵文詞典中，mani確實含有「龜頭」的意思， 但有趣的是它還帶有陰蒂的含義。 在幾乎所有被巴拉蒂（Bharati）稱作坦特羅的「有意語言」 之實例中，陰莖都被隱喻為梵文的vajra（金剛），藏文的dorje（多傑）。然而，mani在梵文中的字面意思則是「珍珠」、「寶石」。西藏文的同義字mutig與norbu並不具有陰莖的隱喻，而是把神祇與其更古老的身相以及有關珍珠和寶石的傳說聯結在一起。A．H．弗蘭克（A. H. Francke）在他的一篇解釋該咒語含義的文章中指出，padme中的「e」是以「a」結尾的陰性名詞的呼格。 他主張該咒語是在稱呼名為瑪尼帕德瑪（Manipadma）的女神—「寶珠蓮花之神」 （粗體字為作者本人之強調），或珍珠蓮花女神，這樣一個稱號也可以貼切地適用於中國觀音（Kuan-Yin）以及西藏觀音（Chenrezig）的前身女神，在古代呈現的不同身相；依照上述之解讀方式，該祈願文便成為祈頌女性根本性徵—即陰蒂陰道之神—很有力量之咒語。
龍欽巴（Longchenpa）的古代作品進一步證實了上述論點；根據他的查證，想稱呼守護神時，「你應該以梵文召喚他的名字，在前面加上唵（Om）音節，並以哈（Ah）或吽（Hum）作結尾。」 然而弗蘭克（Francke）更進一步提出，其他看似與男神相關的咒語也使用了相似的呼格，也可用來稱呼女神，例如文殊師利（Manjusri）與金剛手（Vajrapani）的咒語；這二位神祇與觀音（Chenrezig）經常以三位一體的方式出現。他對這種反常現象的看法是，該咒語可能是用來稱呼神祇的配偶，因為她被認為具有更強大的神力，而隨著時間的流逝，人們為了配合佛教的圖像學，而對該咒語作了一些調整。在印度也可以看到相似的過程。根據印度教信仰，地球的水是女性、母性的，而從海洋出現的宇宙蓮花則被稱作「地球上的最高形式」或「濕氣女神」。 在神話中它被擬人化為母神，透過她，至上的創造得以啟動，如約瑟夫．坎貝爾（Joseph Campbell）所指出的，古代印度母神—坦特羅佛教神祇般若佛母（Prajnaparamita）乃是以她為典型而塑造，她後來示現的身相是坐在一朵蓮花上、左手持著一朵蓮花—「人們把她從蓮花上移開，而梵天（Brahma）則代替她坐到蓮花上。」 約瑟夫．坎貝爾聲稱，這件事背後的原因是「全然遵從父權主義的武士牧人到來」之後， 便開始安頓屬於他們父權制裡的男神。儘管坎貝爾承認中國的觀音女神回歸「到了其原型本質」， 但他察覺到了其生育力的衰退與喪失，特別是蓮花神在西藏的形象失去了女性的性別，而其特徵則被收攝至男神觀音身上。
認為男神觀音、文殊師利與金剛手的特徵與性質是參考早期的女神，這是一個值得關注的論點，特別是如今經常看得見他們三位一體的身相，與古代人在世界其他地方供奉的三面女神很類似。因此，有些評論者主張，三位一體的神祇象徵著陰莖的崇拜，因為男神之所以展現一些女性特質是因為他經由演變而體現了母親的無意識意象，而非將它取代。因此，西藏男神觀音被描述為「一位無性別的母親」， 「最壞的情況是一位女性，而最好的情況是一位無性別的青年。」 （粗體字為作者本人之強調）
這種佔據並收攝女性的圖像，顯示了女性的象徵在歷史上的價值已逐漸削弱了。此外，人們背叛了父系思想中的一個要素，因為象徵性地體現女性特質的男性，所表徵的乃是一種具有廣泛意義的形象。瑪麗．戴利（Mary Daly）在詮釋狄奧尼索斯（Dionysus）〔譯註：酒神］的神話時，探討了一個女性被男性收攝的相似例子：她把阿波羅（Apollo）與狄奧尼索斯分別在希臘神話中的形象，以及在現代基督教神學中的象徵意義拿來作比較和比對。阿波羅被視為代表狂暴猛烈的男子氣概，他對整個現代歷史造成了至高無上的影響；相形之下，狄奧尼索斯就像西藏男神觀音一樣，體現了母親的無意識意象，且被描述為具有「女性」本質。就像西藏男神觀音，狄奧尼索斯也是從一位男性（父親）神祇身體的一部分—宙斯（Zeus）的大腿—出生的（在宙斯毀滅了懷著狄奧尼索斯的塞墨勒（Semele）之後出生），據說一些基督教神學家現在主張要將狄奧尼索斯重新塑造成為含攝女性的雌雄同體之理想典範，但戴利警告女性被這種形象引誘的危險，因為她認為這最終可能會導致瘋狂。她進一步指出：「我們大可預料到男性們會崇拜太女性化的狄奧尼索斯，因為他神話般的存在預示了人們將女性全部消除的企圖。」 （粗體字為作者本人之強調）
從西藏的例子中，我們開始可以瞭解女性被男性取代之過程是如何演變的：首先是蓮花神的神話、她的特徵、甚至她最基本的屬性，也就是她神奇的生殖能力，被併入一男神身中；接著，她逐漸失去女神的角色，而被降級成為男性的母親或是配偶。其他的女性神祇—她們曾表徵女性神性不同的層面，如憤怒而強大的破壞力—亦遭遇了相同的命運，導致圖像學中只有男性的主體性受到重視。男性神祇，例如佛陀， 總是完整地保有其中心主體性，且從來不被描述為某一特定女神「的配偶」；而女性神祇雖然有時候憑著自己的的能力被供奉，但總是被貼上「配偶」標籤。甚至在圖像學裡，藏傳佛教的男性神總是被呈現為主體—以正面顯示，而與他進行性交的女配偶則是背對著觀眾。正如艾德海德．赫曼方德（Adelheid Herrmann-Pfandt）所指出的：「以下的現象顯示了女性神祇的功能，是作為男性伴侶的附屬品……在大多數高階的坦特羅雙身像中，可以清楚看出雙臂女神比起大而多臂的男神相對小很多。」 在冥想中，交合的雙身像之象徵性結構成為坦特羅冥想的核心。無論如何，由於男性神祇被描繪為主尊，女性冥想者必須臆想自己成為男性，而男性冥想者則維持自己的性別，想像自己成為神祇，並擁有一位女明妃。赫曼方德的結論認為，在圖像學中，這類的呈現確保了「在男女關係中，女性是附屬品」；而且藉由這些修法，「男性可以確認為同一性別，而女性則必須改變自己的性別—被迫於心理上變換她的性別。」 （粗體字為作者本人之強調）
從物質的層次來看，有關性別與蓮花的關係，可進一步從蓮花實際的特性顯示出來，而這些是值得注意的。它古老的象徵意義，遠從埃及、中國、日本以及印度等地區所發現，強調了這個美麗花朵啟發想像的力量；由於它具有於水中（而非土壤中）由母體自我再生的驚人能力，以及經播種後有難以想像的能力而得以繁衍長達二百年之久。在這些無疑地被古代人視為神奇的特性，逐漸被人們與繁衍本身的神奇力量聯想在一起，所以蓮花普遍性地與生育、新生，以及母神被聯想在一起。然而它不單只是一個象徵性的植物而已。於西元1999年在英國曼徹斯特大學一個科學性的研究中，發現於埃及木乃伊遺體中有蓮花植物的微量遺跡，經過分析植物的葉子，證明其性質顯示出與當今使用於腦部與老化過程（Ginkgo）以及引起性欲方面（威而鋼Viagra）的藥物幾乎有著完全相同的生化學特質。同時並得知，印度人也食用蓮花的種子與根莖，而在西元前一千年時有許多種類的蓮花被引進了埃及。因而，古代的蓮花被當作藥物來服用，由於它的性質與性欲的活力及長壽有關而受到重視，這也是印度譚崔行者的兩個主要關注的重點。由於它富有象徵意義以及在醫藥上的特性，似乎因為這樣的緣故，蓮花對坦特羅修行者有雙重的效用，它除了被當作藥物外，同時在宗教領域中也被當成各種不同的表徵。
最後蓮花成為一種風格化的象徵，比方說，它成為埃及人用在建築物上的密碼，以及於佛教中象徵性的寶座，而隨著這些表徵的出現，它的意義也跟著改變。在整個佛教中，它表徵了超然的證悟境界。由於蓮花純淨、根部深植於淤泥、處於水中而不受污染的特性，就如同佛陀的心境是被視為超越對生死輪迴或緣起存有的世俗、不淨的執著。因此，視蓮花作為女性繁衍力典型的古老意象已經被遺忘了，而蓮花已成為一種表達與佛陀完美的男性身體有關的超然性之概念。
在西藏的圖像學中，蓮花出現在諸神祇之圖畫中，成為諸佛、男神、女神或喇嘛的寶座。它的象徵意義還不僅於此，因為它也代表了清淨的男性完全不再被女性染污。在宗教經典中，「蓮花所生」就等同於是證悟、或從清淨所生而非世俗所生。這是蓮花生（Padmasambhava）（西藏的上師仁波切）的特別稱號，據說是他把坦特羅佛教引進西藏，且他的梵文名字即暗示著他從蓮花（梵文padma即是蓮花之意）出生的身分。這個神話與其他許多述說這位「英雄」出生過程的神話一樣，藉著將他的出生歸於神奇之力、外於女性範圍，而將男性與其母親切割；在本案例中，如同古代一樣，蓮花被用來表徵陰道。在埃及，類似的表徵是很廣泛的。比方說圖像中的太陽神Hermopolis，經常被描繪為處在蓮花的花瓣中，而且外表與蓮花生極為相似。
在許多文化中，它表徵了出生、再生、不滅；它的影響力大到使人們保留了它視覺上的效果，讓它以風格化的形態出現於建築物與設計上，並成為多種神祕符號中的清淨表徵。一位研究曼陀羅象徵意義的當代分析家認為，曼陀羅乃是在亞洲宗教中的神祕幾何圖案，指出了在西藏曼陀羅中象徵性的蓮花圈所代表的意義。他認為蓮花圈代表了蓮花生—佛陀的轉世—純淨的出生。佛陀的出生被描繪為「在女性方面不夠純淨」，因此他後來在西藏投胎轉世的出生過程不得不「作進一步的調整與改善」。 換句話說，不但佛受孕的過程是被視為具有象徵意義，且祂原本透過女性身體出生的過程，在西藏制度中，也必須被純淨的象徵物—即蓮花—取代。
在蓮花女神消逝後，她的特徵廣泛地出現在藏傳佛教新的圖騰中，這只是她被降格的一個現象之一，因為在藏傳佛教的圖像學中，她與本母的全新身相被聯結在一起。這位般若佛母（Prajnaparamita）〔譯註：Prajnaparamita即梵文「般若波羅蜜多」（智慧到彼岸）］（藏文為yum.chen.mo.，「本母」）儘管保留了她古老女神原身的一些特徵，但就如約瑟夫．坎貝爾（Joseph Campbell）針對這位新的翻版所指出的：「蓮花女神的古代樣式……其意涵如今已經完全被改變了。」 （粗體字為作者本人之強調）上述意涵與身相之改變，凸顯了藏傳佛教特別著重父權主義；在藏傳佛教所創造的體制下，女性在圖像繪畫中看似崇高的地位，在（現實）社會裡是看不到的。坎貝爾觀察到這種現象時解釋，女神形象的改變，乃是從一位「象徵塵世物質與快樂、生育力與世俗生活之母性女神」，變成為一位「超越世俗的覺醒之最高代表」。 雖然新的角色聽起來很偉大，然而我們必須認清一個重點：上述定義所影射的超然性終究僅只對男性有利，而女神也是藉由男性的定義才有存在的可能。人們總是從他的觀點或從與他的關係之角度來觀看女神，使女神缺少了人們所賦予男性的實質性與主體性。因此，在本母失去她身為原始創造者與母親的象徵意義之情況下，她在新的體系中，被降級為最終僅指是在幫助人們獲得社會和政治利益—特別是男性僧團之利益—的一個形象罷了。
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