收藏
哲學大綱
第一編 通論
哲學之定義
哲學者，希臘語「斐羅索斐」之譯名。斐羅者，好也；索斐者，知也；合而言之，是為好知。（論語曰：好知不好學。）其初常用為尚理論而疏實利之義，如「海羅陀」所述，「克羅素」見「梭倫」而歎為「斐羅索斐」之旅行，以其旅行之鵠的，在廣求世界知識，與商賈軍人有別也。「拍拉圖」自闢精舍，標榜「斐羅索斐」以與詭辯家對待；亦謂詭辯家遊行都市，教授科學美術及辯論術，務以弋利。而「拍拉圖」則承「蘇革拉底」之派，與弟子自由講習。專以研究真理為鵠的，而他無所求也。然自是以後，漸為學問之專名矣。
「拍拉圖」嘗為哲學界說，謂之實體之認識；又謂之無窮及有常之認識。「雅里士多德爾」謂之研求凡物之原因及本體，「拉布尼支」則取譬於木。謂哲學猶其根柢，而科學為其枝葉。是皆以哲學為全體知識之學也。
英國經驗哲學「洛克」「謙謨」諸家，嘗揭取心理界諸問題，如認識之起原及條件，與夫行為之動機及鵠的等，為哲學之對象。而心理學家「貝耐克」「栗丕斯」諸氏，又謂哲學以人類意識界之結論為範圍，於是以心理為中堅，以歷史學及各種有系統之精神科學左右之，而自然科學之理論，則不復組入也。
以上諸說，雖所見有偏全之殊，而要皆自理論方面詮釋之。而與之對待者，則偏於實際方面，於是哲學之內容，不以知見，而以品格；此其主義，亦復由來甚古。蓋述希臘哲學者，無不推原於七賢，大抵以嘉言懿行為後世所仰慕，及宇宙論盛行以後，而「蘇革拉底」乃以「知德同點」之說著。其後希臘哲學家，鮮有不注重於德行者。近世哲學，加「叔本華」「尼采」等皆以道德為哲學最終之問題。洛克派之別出者，及專研「康德」「費希脫」資際方面之學說，而倡為新哲學及神學者，皆近於此派。而「德林」著哲學之品性主義，其最著者矣。
要之哲學為學問中最高之一境，於物理界及心理界之知識，必不容有所偏廢。而既有條貫萬有之理論，則必演繹而為按切實際之世界觀及人生觀；亦吾人意識中必然之趨勢也。故在昔哲學家，雖以其性質之偏勝，或迫於時勢之要求，而有所畸重；而按諸哲學之本義，則固當兼容而并包之。
哲學與科學
韓非子「解老篇」曰：『凡物之有形者，易裁也，易割也；何以論之？有形則有短長，有短長則有大小；有大小則有方圓，有方圓則有堅脆，有堅脆則有輕重，有輕重則有白黑，短長大小方圓堅脆輕重白黑之謂理。』又曰：『凡理者，方圓短長麤靡堅脆之分也。故理定而後可道也。理定，有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消滅也不死不衰者，謂常者。而常無定理，無定理，非在於常所，是以不可道也。聖人執其玄虛，用其周行，強字之曰道。』其所謂理，即今日科學之內容；其所謂道，即哲學之內容。是先秦學者，本有此分別觀念，特以科學既未確立，則哲學亦無目而自畫其領域。自宋以後，或言道學，或言理學，皆含有哲學之意義。而科學觀念，則自歐化輸入以後，始確定焉。
歐洲古代學者，初不設哲學科學之別。凡今日所謂科學者，悉列為哲學之一部。「柏拉圖」之哲學，舉一切物理、心理、政治、道德之理論而悉包之。「雅里士多德爾」則分別部居為論理學、物理學、心理學、宇宙論、動物學、玄學、倫理學、政治學、理財學、雄辯術、文學諸科。而郎以組成哲學之系統。及中古煩瑣哲學，以哲學隸於宗教，而科學之組入哲學如故。即近世哲學，自「培根」「特嘉爾」以降，亦尚仍其習慣。「倍根」分學術為記憶、想象、知識三種。記憶者，歷史學也；想象者，文學也；知識者，哲學也。而哲學一部，舉一切科學知識而悉包之。「特嘉爾」釋哲學為人類知識之全體，而揭其最要之部分，為：一、玄學，二、物理學，三、機械學。實以自然科學為哲學中重要之部分。其後「培根」一派，如「霍布」、「洛克」、「柰端」等。「特嘉爾」一派，如「斯賓儺賽」、「萊布尼支」、「伏爾弗」等，其所謂哲學亦然。
哲學與科學之界別，始於兩種原因：一、因有屏科學而獨立之哲學。二、因有離哲學而獨立之科學。
自「康德」作認識論，以知見之形式為純任先天，而不關乎經驗。承其流者，遂演為超軼經驗之哲學。如「賽林」、「費希脫」、「海該爾」諸家是已。「費希脫」謂哲學者，不必顧慮於何等經驗，而一切據先天之性靈以經營之。「賽林」則且以研究自然現象者，為盲動，為無理性。謂哲學之敗壞，自「培根」始；物理學之敗壞，自「波愛爾」及「柰端」始。至「海該爾」而此等思索派之哲學，達於極度，舉所謂世界之本體，一以論理之概念構成之。此哲學之屏斥科學者也。
自十六世紀以後，各種科學，自由發展，為物理學、化學、動植物學等。關於自然現象者，已無不自立為系統之科學；而關於人事，如政治、法建社會諸科學繼之。至於今日，則如心理學者，亦以其根據生理利用實驗之故，復離哲學而獨立。故說者謂哲學所包含之科學，既以漸而獨立，則哲學將來之運命，將日趨於消極。「郎革」謂哲學將僅為有理想之文詞，海該爾派之專治哲學史者，謂哲學家之職業，將不外乎自述其歷史，此又科學之離於哲學者也。雖然，屏科學而治哲學，則易涉臆說；遠哲學而治科學，則不免拘墟；兩者可以區分而不能離絕也。今日最持平之說，以哲學為一種普遍之科學，合各科學所求得之公例，為之去其互相矛盾之點，而組織為普遍之律貫，又舉普遍知識之應用於各科學而為方法為前提者，皆探尋其最高之本體而檢核之。如是，則哲學者，與科學互相為因果，而又自有其領域焉。
哲學與宗教
哲學與宗教，在歷史中有迭為主客之關係。未開化之民族，無所謂哲學也，宗教而已。人智進步，有對於普通信仰之主義而不敢贊同者，視其智力之所能及而研求之，是謂哲學思想之始。「特嘉爾」所謂哲學始於疑者是也，希臘哲學家，為當時神道教之反對者，「蘇革拉底」以是隕其身而不悔。「柏拉圖」及「雅里士多得爾」之哲學，則以融合科學及宗教，為最高之鵠的，欲以哲學求得正確之世界觀，而據是以建設完全之宗教。其後「斯多噶」及「愛璧古爾」二派亦然。希臘舊教之所以衰歇，哲學家與有力焉。
自基督教興，利用新柏拉圖派，及雅里士多得爾派之哲學，以張其教義。所謂「沙拉斯替克」者也（煩瑣哲學）。於是昔日影響宗教之哲學，遂薶蘊於神學之中，而為宗教之臣僕。此西歷八世紀至十六世紀之已事也。
及十七世紀，經「培根」「斯賓儺賽」「洛克」諸家之提倡，而十八世紀疏證哲學興，務以哲學為常識而散布於人人。在英有「貝克來」等，在法有「福爾泰」等，在德有「伏爾弗」等，拔哲學於神學之中，而復為獨立之科學；且欲以哲學之理想，為信仰之標準，而建設智力之宗教，復以宗教為哲學之隸屬焉。
康德創立評判哲學，畫定人類知識之界限，謂『吾人據事物之經驗，就論理之形式，而構成概念，皆感覺界以內之事，即哲學及科學之領域也。宗教則託始於超軼感覺之觀念，而不以概念為根柢，故哲學與宗教，各有其範圍，而不必互相干涉。』如其說，則哲學家當從事於感覺界以內，集經驗科學之大成，而組成完全之律貫。若逾此而對於萬有最早之原因，及其最後之鵠的，欲以理論證明之，則為侵入宗教之範圍，而終無自而解決。宗教家當游神於感覺界以外，循人類最高之希望，而貽以修養之法。若逾此而對於科學之結論，如地球繞日、人猿同宗諸說，欲以經訓反對之，則亦徒為無謂之紛爭，而自陷於謬誤也。
雖然，哲學與宗教之離絕，良非易易。蓋思想與信仰，雖異其方面，而要同託於一人之意識界。若截然界別之，則於人類趨向統一之本性，為之不安。故康德以後之哲學家，常欲溝通哲學及宗教，而提出統一之主義，其最著之說有二：「斯拉瑪海」及「海該爾」是也。「斯拉瑪海」當反對宗教論盛行之時，獨以哲學求宗教之真諦，而為之抗議。其大意謂：『人類心靈之作用有二：一隸於感覺世界，一隸於感覺以上世界。感覺世界者，知見之世界也，一切循知見之律貫，以為秩序。感覺以上之世界，情感之世界也。人類以其固有之性靈，興趣。繼感覺之本體相接引，而所藉以表示其係屬之情感者，為宗教。』此承康德之說，而以二元論之式詮解之者也。
「海該爾」則謂：『哲學及宗教，皆吾人理性之作用，不異其內容，而異其形式。其由印象及情感之效果，而見於符記者，以想象為機關，而以宗教為作用。其循論理之塗轍，而構為概念者。以理想為機關，而以哲學為作用；是則兩者均不外乎吾人之理性。雖其表示之狀態，不能盡同；而其最深之根柢，決無二致。此又承康德之說，而以一元之論式結合之者也。』
其他哲學家致力於宗教哲學統一之主義者，及今未沫。而各尊所聞，迄無定論。觀哲學界及神學界之趨勢，殆將復返於康德之故步，而守其互相干涉之戒焉。
哲學之部類
近世部別科學者，常列為三部：一、常有前後相承之現象，屢試而屢驗者，是為現象之學。如物理、化學等是也。二、種種對象，樊然並陳，由研究者互相比較，而求得有條理有秩序之概念，是為律貫之學。如植物、動物、生理諸科學是也。三、介乎前兩者之間，有相承之現象，又有待於比較之概念以組織之，是謂系統之學。如歷史學、生物進化學等是也。古代哲學，包心理學而有之。其學本屬於現象一類。然現象之學，本與哲學之性質及方法不能相容，而自生理心理之學成立，則心理學所研究者，皆以心靈中實現之作用及由是而發生之行為為對象，而實地經驗之，以求得公例，與理化各科無異，不復藉玄學之假定義以為前提，不容不離哲學而獨立；故哲學中不復列心理學。而所可部別者，亦惟有系統律貫二類焉。
系統之學，為能知之事，知識之學隸之。而其間又有二別：一、所以研究思想之形式及模範者，論理學是也。二、所以證明知識之實狀者，認識論是也。而認識論之一部分為方法之學，則兼形式與實狀而有之。以其一方面鉤取各科學所用之方法，而稽核之，為屬於實狀；又一方面，則歸納此等方法於論理之範疇及認識之宗旨，則又屬於形式也。
律貫之學，為所知之事，原理之學隸之。其間先區為普通特別二門。普通者，玄學是也。亦或謂之純正哲學。特別者，先區為自然哲學及精神哲學。自然哲學，又區為(一)宇宙論，(二)生物學，(三)人學。雖近似自然科學，而皆含有普遍之性質者也。人學者，兼生理心理而研究之，其專研生理之人類學，則為自然科學，而隸於動物學者也。精神哲學，則別為(一)倫理學及法律哲學，(二)美學，(三)宗教哲學。而歷史哲學，則一方面關乎道德法律之成績，一方面又關乎宇宙論及生物人類之學，兼自然精神兩界而有之。至於哲學史，則於哲學所研究之範圍，無論其為系統者律貫者，無不與之有關，故又兼兩類而有之。為表如左：
研究哲學之次第
近世哲學界中，康德派多偏重認識論；海該爾派，則偏重本體論；其他如德林之屬，又偏重價值論。夫認識論者，研究之方法也。本體論者，知識之內容也。價值論者，理論之應用也。兼此三者而哲學之能事始完，不得舉一而廢其他也。而三者之中，以本體論為中堅。惟欲本體論之不陷於謬誤，不可不有正當之方法，故必以認識論先之；既有本體論之結論，乃得本是以應用於實際，故以價值論殿之。
第二編 認識論
認識之概念
有心理之認識，如對於舊游之地，若久別之友者，是也。有論理之認識，對於真理或非真理而為正確之判斷是也。哲學家之所謂認識，以論理之認識為限。
所謂正確之判斷者如何乎？曰：其證有四：一曰感情之相應，如趙高指鹿為馬，而群臣和之。此感情與判斷之不相容者也。所謂相應也者，判為真理；則必有贊成之感情應之。判為非真理，則必有反對之感情應之。二曰經驗與思索之調和，古人以彗屋為兵災之兆；此憑偶然之經驗，而不合於思索者也。化學家自謂有造人之術，此出一時之思索，而不合於經驗者也。真確之判斷，則反之。三曰意識之明瞭。醉後讕言，夢中囈語，雖合事實，僅為偶中。正確之判斷，必其思索之脈系，經驗之狀態，皆瞭然於意識中者。四曰人情之契合，如數學中之2（甲 + 乙）等於2，甲+2甲，乙+2乙；如化學中輕二養為水。此不特本一人之思索及經驗而判斷如是，即推之其他一切能思索能經驗之人，亦將無不為如是之判斷也。
主觀之認識
吾人意識中有種種印象，集經驗界所供給者，非特黃牛角馬，瑤草琪花，純為想象力所構造者然也。即明明本諸實物，而既為抽象之總觀念。如三角、如馬、如德行、則吾人亦得任意而分之合之大之小之。於是不復謂之實物，而專屬於主觀；吾人得以真者判斷之，而謂之主觀之認識。此等主觀之性質，純然論理若數理之關係也；如曰：「金鑄之人是曰金人。」如曰「使人類可以不死；老聃，人也。老聃可以不死。」又如曰：「一三角形，其角度之和，必等於兩正角之和。」又如曰：「以三乘六十六，得百九十八。」此皆不必求印證於實物，而且得普遍之贊同者也。由是而推之，凡其反對之象，不特為吾人所否決，而且非吾人所能存想者；皆屬於此類。如曰：「有石下墜，不隕於地，而轉如飛艇之升於空中。」此雖吾人所否決，而尚可以存想之。如曰：「馬非馬」，如曰：「同邊之三角形，其角度不同。」則吾人雖可以語言表示之，而其意義，乃決非吾人所能存想矣。
凡正確之判斷，必為思索及經驗之調和，既於前章言之；而所謂純然數理及論理之判斷，則初不待乎經驗，而其為正確也自若。雖其應用之時，未嘗不與經驗為緣，而考其全體之性質；及其公例之由來，則決非如他種經驗知識，由屢屢同一現象而構成概念者。蓋一切經驗之知識，皆可存想其反對方面之狀態；所謂可決，亦僅能為大多數之推度，而不能為普遍之定例；至其應用，亦不容為想象力所變更。而主觀之認識皆反之，是以謂之先天之關係。
實現世界之認識
吾人意識中，不僅有主觀之認識而已，常有種種實現之印象，非吾人之思想所能自由生滅者。例如一筆一書，一喜一悲，非吾人之思想所能無端消滅之；或無端變革之。使吾人未嘗見一筆於此，見一書於彼；則不能無端為見其在此見其在彼之想；既已見之，則又不能以思想變革為無見。又如吾人當賞心樂事之場，非有特別刺激必不能為向隅之泣。又如芒刺在背，決不能以思想易苦痛而為愉適。皆其證也。
是等實現之印象有二別：一屬於物理者，謂之外物；亦謂之形而下，如書筆及其他無機有機諸物是也；是謂感覺。其一屬於心理者，謂之內識，亦謂之形而上。如悲喜及其他希望恐懼之屬是也；是謂情感及意志之衝動。
夫此等感覺，與夫情感及意志之衝動，如何而為認識之對象乎？曰：是皆謂之意識之內容。(一)以其種種性質，如色、如聲、如苦痛、如愉快，皆不為獨立之性質，而特為吾人意識之所覺。(二)以其無論何時，凡曾經瞭解著，皆能以心力存想而復見之。(三)以其不能互相離絕，常互相變易，而互相關聯，以構成我見也。凡意識頃刻間之所歷，謂之直接之經驗，亦謂之不可反對之經驗；而意識之閱歷，則謂之論理界必然之思想。能使吾人回想其所閱歷，而為正確之判斷者也。如曰：「我見光。」如曰：「我追想交際社會中之愉快。」此為經驗界最正確之判斷，而得最完全之調和於經驗思索之間者。以其判斷，對於此一時之光覺及快感，而非普通之所謂光所謂愉快也。
使吾人以意識之經歷與其所經歷者，各就範於論理及數理之公例，則其為正確也從同。如曰：「我思三加四得七」。又如曰：「我思人皆不免於死。我思某甲人也，我思某甲亦不免於死」。此其意識之經歷，固正確矣。然如我取梨三，又取梨四，而我謂之七梨。又如人既不免於死，某甲人也，我斷某甲不免於死。此其意識之所閱歷，即亦不得不謂之正確。何則？其反對之狀態，非吾人所能存想；而其判斷，又必受普遍之贊同；固無以異於前者也。
夫是等判斷，何以必兼經驗與思索而構成之乎？其故如下：
如曰：純然以經驗構成之，則將誦一切現象之變化，必有其原因。而此之現象，即其效果，苟非有特別之旁緣，則此種因果之相承，必不容有例外。例如臘克謨紙，遇酸而紅，遇鹹而青。如恐怖希望，常相繼而來。如眼神經苟被激觸，則必有色之感覺；此其認識之所由來，誠起於種種分子。如臘克謨、如酸、如紅、如鹹、如青、如恐怖、如希望、如眼神經、如色。使吾人於同一之關係試驗之，則此種種分子，誠能以同此之形式，相承而復見；此經驗之效也。然憑此成績，而遂為不容例外之定律，且以應用於過去未來，一切不及經驗之境，豈尚得以經驗目之耶？
如曰：純然以思索構成之，則物理界心理界種種不規則之現象，與夫各種規則之特性及缺點，有不能僅憑思索以規定之者。例如三加五為七，雖吾人所不能存想。然而大空之有極，彈丸之循弧線而投出者，不循切線而下墜，則雖不合於事實，而吾人可以想之。然則所以矯正之者，不經驗之恃而何恃耶？
由是如物理界或心理界定律之構成，不能僅憑經驗，亦不能僅憑思索；必也合兩者而經營之。以經驗求得前此齊同之現象。以思想彌補之，使此等齊同之現象，益以推廣其範圍。而且為畫一之規則，以應用於人人也。
本體世界之認識
人類雖有此實現世界之認識，而尚不足以厭其好知之欲望。常欲由此實現之內容，而更求其內容之元始。由此畫一規則，而更求其規則之極極。於是有一問題焉。曰：超軼吾等意識中實現世界以外，更有所謂本體世界否乎？於是有互相對待之解決法，即所謂實質論與觀念論也。實質論者，以本體世界為一種實質，在吾人意識以外；而觀念論反之，則謂其不外乎吾人意識之關係。兩家之爭點，以關於物理界者為最劇。今先述其聚訟之概略，如左：
夫吾人所以定判斷之正確與否，不嘗主經驗與思索之調和乎？今對於兩家之聚訟，而所以稽核之者，即亦不外乎此。核兩家之言，時而自謂純得之於經驗，時而自謂發於必然之思索，時而自謂本經驗所得而且以思索整理之者，請約舉而評判之。
實質論之經驗說，曰：「吾人之所經驗，物之實質，固嘗藉吾人之感覺以昭示之矣。」觀念論之經驗說，則曰：「吾人所見有物理世界者，以感覺為原泉。而感覺者，不外乎吾人意識之內容，是至明瞭之經驗也。」雖然，一切經驗，均不能軼於意識以外。則實質論所謂意識以外有實質，固不得謂純然根據於經驗也。經驗固不外乎意識，而所謂意識以外必不容有凡物之實質焉，豈亦曾所經驗乎？則觀念論之說，亦不得謂純然經驗之效果也。
實質論之必然思索說，曰：「執途人而問之，均不敢謂吾人感覺以外，別無萬物之實質也。」觀念論之必然思索說，則曰：「吾人苟一存想，謂世界本體，不必有關係於意識；而此之存想，即不能遁諸意識以外矣。」雖然，意識以外無實質，固吾人所能存想者，實質論自以其說為必然之思索菲也。吾人又未嘗不可設想，以為凡思想即皆物理作用之現於意識中者，凡思想之內容，皆根據於意識以外之一種實質，然則觀念論之所主張，未嘗不可為反對方面之存想，亦豈得謂之必然之思索乎？
實質論之經驗思索調和說，曰：「苟非意識以外。別有與之對待之實質，循因果之定律以感動之，無自而發生確有規則之現象也。」觀念論之經驗思索調和說，則曰：「吾人意識中，現象與現象之間，固己合乎因果律矣。何居乎必於吾人意識界以外，復設一雷同之實質乎？」雖然，因果律之形式，固未嘗不可以觀念轉置之；加云：由琴弦之振動而傳於空氣，又由空氣之波動而傳於聽神經，於是吾人有聲之感覺，是也。然未嘗不可轉而用之，謂吾人有琴弦振動之感覺，而後有空氣波動之感覺，而後有聲之感覺；然則實質論謂非有實質不能構成因果律，非不易之論也。往日不知科學之人，常為極端之實質論，即以各種感動之部分，均為凡物之實質；此固非今之實質論所可同日而語也。今之實質論，以感覺為物質激刺之反射，又未嘗以此反射者為即激刺者之攝影，而僅僅謂之符號；例如花之感覺，有色、有香、而甚柔，非其本質如此也。花之本質，乃於直觀中空間之一部分，聚有多數之原子，由此原子，發為無色之氣體，或不可見之「以太」，或其他心理上所能想象者。及其入於感覺也，而後為香色為柔云爾。然則實質論之說，初不以本體世界與實現世界為同一之內容，而觀念論乃以雷同斥之，亦非確定矣。
由是觀之，實質論與觀念論，均不能為絕對之正確；亦均不得為絕對之不正確也。然則於物質觀念兩派以外，尚有可以指證者乎？曰：無之。雖然，有一事焉；可以指證者。曰：對於物理世界本體之判斷，既不能如主觀認識之為絕真，亦不能如現實世界因果律之為近真；而僅能為或真之擬議，以其不可得而經驗也？
所謂不可經驗者，非不及經驗之謂。如吾在此室，而忽聞門外有搶攘之聲，雖一時不知其所由來，而可以推尋而得之。又如地球之起源如何？當地球發生第一植物時，使有見之者，其愉快如何。此在吾人雖無可以經驗之希望。然地球之成立，第一植物之發生，皆實有其時期及事實；惟吾人不及生當時耳。苟作萬一想象，謂有生當其時者，則亦得而經驗之，此皆不及經驗之問題也。若乃物理界之本體，則吾人雖日日生活其中，而決不能為經驗之想象。是根本義所不許也，故謂之不可經驗。
既曰不可經驗，則對於此種判斷，不能以經驗為標準。然則以思索為標準乎？而必然之思索，所可取決者，惟論理及數理耳。其他既不能應用於物體，亦不能應用於物性，而對於物理界之本體，更無所施其技。然則其標準何在乎？曰：必不得已，仍善用普通認識之標準而已。普通認識之標準如何？曰：經驗及思索之調和也。使其所主張者，於思想界有自相矛盾之點；或其所藉以證明者，於經驗界有違反事實之跡；則不得不斥為謬說。使其根據經驗界之公例，而推用於經驗界以上，以超絕經驗之元素，組織為理論。由其理論而演繹之，又足以證明一切經驗界事物之原理，而無所衝突，則可以贊同之說也。使有數派之說，皆達於此程度；則視其演繹之方式，易簡者較優，而委曲者較遜焉。
以是為準，則實質論與觀念論，皆在可以贊同之列。至其演釋之方式，何者最為易簡？而尤可以受吾人之贊同，則已侵入玄學問題，當於下編詳之。
至於即心理方面而言本體，則亦可以前說比例而得之。蓋心理諸問題，其有可經驗與不可經驗之別，與物理無異。感情欲望之屬，可以經驗者也。至於我見之本體，合多數之心理，求其統一及原始之點，並求此統一心理之性質，簡單乎？自由乎？不滅乎？則皆超乎經驗之範圍者矣。
認識之程度
自希臘以降，凡思想家以人類之認識力為不受制限者，謂之獨斷派。其以認識力為不足憑依者，謂之懷疑派。雖兩派之中，各有絕對主張或相對主張之不同，而要其不失為一派之所主張，則同也。
獨斷派之所主張，以為人類者，自根本義觀之，無論何種對象，皆可以有絕對正確之認識者也。此非指各人而言，而特據人類之普通性言之。蓋人固常有生而不慧者，早夭者，失學者，不能責以至正確之認識。要皆可指為例外，而於人類之普通性無礙也。
懷疑派之所主張，則反之。謂人類者，不能有正確之認識，而其所謂認識者，率不能謂之正確，此亦為人類之普通性言，而非為各人言之。
對於此兩派相反之主張而加以判斷，不外乎以前此所述之認識力為標準。蓋吾人之認識力，因對象之不同，而認識之程度，遂有深淺之異。苟觀察者由淺而深，則循其進步之跡，而達於積極。又或由深而淺，則循其退化之程，而達於消極。是即獨斷論與懷疑論之所以歧異，而兩者實互有是非也。
蓋自其趨於積極之一方面觀察之，所謂本體世界者，雖曰玄之又玄，而尚有可以窺測之端倪。進而及現實世界，則凡本經驗及思索之調和而判斷之者，其正確之程度，已達於高點。進而至於主觀直接及論理數理之認識，則可許為極端之正確。然則人類認識力之可恃，固已彰明較著。在獨斷派之主張，不為無見；而懷疑派一切抹殺之，不得不謂之謬誤矣。
雖然，自其趨於消極之一方面觀察之，自主觀直接及論理數理之認識以外，現實世界之認識，已不能證明其為完全之正確。至於不可經驗世界，則惟有懸想若假定之說而已。然則人類之認識力，固有不能超越之限界，懷疑派之主張，亦不得為無見。而獨斷派乃以認識力為萬能，是亦不能不謂之謬誤也。
夫吾人認識力之限界，其不可破也如此，然則吾人其姑退一步，以實現世界之高級正確自足。而所謂玄之又玄者，姑存而不論乎？抑以此玄之又玄者，尚有端倪之可尋。吾人不能以認識力之弱點自餒，而永與之馳騖於無窮乎？曰：是一聽吾人之自擇，而即非哲學者與哲學者之所由區別也。蓋哲學者，求知之謂，非已知之謂。苟其求知之願，本易饜足，則息足之點，隨在可得。彼所謂哲學焉者，初未嘗迫吾人以研求之也。惟其抱溥博淵泉之志願而已得之知識，無足以饜之者；則極深研幾之役，雖欲自阻而不能。吾人荷取哲學史而讀之，雖若一人一義，十人十義，紛如聚訟。而細尋其進化之脈絡，覺於繚曲往復之中，自有其奔赴正鵠之中線，足以見古今思想家之致力，決非徒勞。而亦必非淺見者之所能梗阻焉。
2024專利防護中