第四章　武士道的意象：神話、歷史、戲劇與象徵物（摘錄）

四、歷史人物的武士道意象

不論各國、各民族皆會出現忠勇愛國者，歷史學家、小說家、戲曲作家們也絕不會遺忘他們。歷史上因有這類英雄豪傑人物，方能增添歷史的光彩，這就是為何西方的騎士道至今仍為人所津津樂道，縱使許多是想像的情節。例如中國關羽、岳飛的忠勇形象在中國民間以及海外華僑所居之地，祭祀的廟宇多到不可勝數，成為中國武廟的代表。即使如此，我們還是可以感受到日本是全世界最擅長欣賞忠勇愛國的民族，這與武士道的流行擺脫不了關係。

日本歷史上的忠勇愛國形象者不知凡幾，以下筆者從戰前日本的國民精神修身之類的書籍中，以及戰前論武士道著作中最常被提及的人物，依其出現歷史的先後順序，列出源義經、楠木正成、赤穗復仇武士、吉田松陰及西鄉隆盛等五位最具代表性之歷史英雄與事件說明之。

首先是源義經（1159-1189），義經素有日本的軍神、戰神、武士之花、武士道的先驅者之稱。民間稱其為九郎判官，係平安末期的著名武將，作為悲劇優秀之兵略家與指揮家，一生中充滿傳奇，是源、平時代日本許多文學作品之來源。義經22歲時與被流放的兄長賴朝初次相會，二人誓滅平家，成為賴朝部將，為其兄長東征西討。1184年，在宇治川之戰大破同族木曾義仲（源義仲），一戰成名。隨即又在一之谷合戰（1184年2月7日）大破平氏軍隊、屋島合戰（1185年2月19日）敗平氏海軍，終在壇之浦之戰（1185年3月24日）徹底擊潰平氏海軍，平氏一門遂滅。義經由於功高震主，遂成為有功而遭忌的凱旋將軍，終至兄弟反目，遂又亡命到東北藤原秀衡處受其庇護，但秀衡死後，其子泰衡受源賴朝所迫，於1189年潤四月命部下突襲義經位於衣川的住處，義經先殺妻及四歲女兒，再自殺，享年31歲。

源義經在短暫的三十歲生涯中，由於戰功彪炳，被推為戰神，又加上悲劇性的結果，不僅引起後代文學者的同情，同時也經其渲染，成為武士道景仰的對象。記載有關源義經的作品有《吾妻鏡》（十三世紀作品）、《平家物語》、《義經記》（室町時代作品）、《源平盛衰記》等流傳於世。再者，義經死後有種種傳說，依據《鎌倉大日記》，義経首級被埋於藤澤，即今之藤澤阪戸町，這裡有一龜形丘陵地的白旗明神社鎮作守護著。神社附近，據傳即是洗頭顱之井處，此處乃成為日本國民英雄、武士道神靈景仰之處。另外，亦有傳說義經未死，從東北入北海道成為蝦夷族愛奴王，更遠渡入中國滿洲，成為清朝人之祖先，更有附會說成是成吉思汗，故在戰前有小谷部全一郎著有《成吉思汗は源義経也》（富山房，1924）。義經的悲劇日後在江戶時代的十八世紀中期以《義經千本櫻》的故事劇本流傳更廣，而與《菅原伝授手習鑑》及《忠臣藏》成為江戶時代被譽為人形淨瑠璃、歌舞伎的三大名作，成為日本婦孺皆知的武士精神典範。

義經戰前已如此受歡迎，多被當作英雄偉人看待，又由於義經以約三十歲的年輕歲月，即展現其軍事才能的天分，也成為鼓舞少年的最佳勵志讀本。戰後有關源義經的著作如雨後春筍，似乎比戰前更為熱門，傳記與小說超過上百種，其中最著名的是司馬遼太郎的《鎌倉戰神源義經‧初陽之卷》及《鎌倉戰神源義經‧逆浪之卷》。又及，NHK大河歷史小說戲劇，早在1966年拍過《源義經》，更在2007年重拍，遂再掀起源義經的熱潮。由此可知，源義經這位悲劇性的英雄，已成為日本人談論武士道精神的典範。

其次的武士道代表人物是鎌倉幕府末期到南北朝時期的武將楠木正成（1294-1336），正成也是被奉為日本軍神的一位代表性人物。傳說其母親係在毘沙門堂祈求得子，經拜謁百日而孕生之小孩，故日後有毘沙門天王的化身之傳說。正成八歲嘗為小僧，在寺院中受學，十五歲入兵法家多聞丸學兵法。1331年在赤坂城舉兵欲推翻專政的鎌倉幕府，號召各地勤皇，正成起兵響應，鎌倉幕府視之為參與反叛的「惡黨」。後醍醐天皇雖兵敗遭流放，正成率楠木一族人在河内、大和、伊賀等地與幕府軍周旋對抗。1333年在千早城攻防戦中，幕府大將足利尊氏陣前倒戈，遂滅京都的六波羅探題（京都守護），新田義貞（1301-1338）亦乘機起兵，滅鎌倉幕府。正成因勤皇而大有功於皇室，被封為及之守護。天皇親政不久，足利尊氏反叛朝廷，正成與新田義貞起兵討伐，在戰敗，後醍醐天皇再度逃亡。不久，在東北軍的支援下，正成以其策略擊破足利大軍，收復京都。足利尊氏集兵力，再次進逼京都，正成雖獻棄京作持久戰之策，然未為天皇接受，遂與足利氏決戰，終在中全軍覆沒，正成之子正行，弟正季均戰死。正成臨死之際，問其弟：「此後若可再生的話？」弟正季回答：「即使再生七次，亦欲推倒朝敵」，正成亦回答：「然也」（さもあらん），這就是流傳千古的「七生滅敵」或「七生報國」。

綜觀楠木正成之事蹟，為日後武士道提供最佳的題材。首先，正成是勤皇倒幕形象，故德川幕末勤皇武士，皆以之為效法對象。一開始，明治天皇特地在正成戰死之地下令建立神社，以紀念楠木正成一族的忠貞報國、捍衛皇室的功勞，於1872建立完成，並在廣場前樹立正成的銅像。其次，楠木正成足智多謀，擅長兵法的形象也成為武士道兵法家們推崇，更流行所謂的楠木流派的兵法。戰前有「大日本楠公會」的組織，以慶祝及推廣楠木正成的勤皇事業為主。

戰前有關楠木正成的傳記與研究不下百種，遠比源義經還多，當然與正成的勤皇事業息息相關，筆者不再列表。就出版狀況來看，約略可窺幾項特色：首先，楠木正成在維新以後，不論在哪一時代都相當受到歡迎，故從明治、大正到昭和時代均有相當的出版書籍，足見楠木正成做為武士道精神代表人物是相當具有其持續性。其次，從1918年開始即有直木三十五的《楠木正成》的小說，這部小說流行相當廣，在戰後也是相當流行。再者，從1923年後日本知識界開始陸續注意到楠公夫人的形象，有傳記與戲劇版，有助於推廣女性作為忠君愛國的養成教育。最後，1935年有關楠木正成的傳記有增多的趨勢，這雖與楠木正成逝世六百週年有關，但也與日本擴大在中國的戰事息息相關，楠木正成順理成章地成為愛國教育宣傳的最佳忠勇愛國的勤皇人物。

談論武士道精神代表人物必不可跳過江戶中期赤穗四十七武士為主君復仇的事件，該事件發生在公元1703年1月30日（元祿15年12月14日），時值德川時代已開國近百年。本書上一章（第四章）即分析赤穗復仇事件所引起的武士倫理爭議，對其來龍去脈不再贅述，這裡著重的是復仇武士如何被後代形塑其武士道意象。約而言之，赤穗武士復仇所展現的武士道精神形象，至少有三大特徵：首先是武士們眾志一心完成主君的遺志，表現出崇高的忠勇獻身的精神；其次是復仇武士們隱忍了一年九個月，忍受長時間世人的羞辱，十足凸顯「堪忍」是武士的高潔德性；復次，締造了大石良雄這位核心的領袖人物，以其優秀的兵法成功地完成整個復仇行動。此一復仇事件之後，日本歌舞伎、能劇、木偶劇、繪本更以此事件為主題，多以《仮名手本忠臣蔵》版本流行於世，成為德川時代家喻戶曉的忠臣典範；由此《忠臣藏》延伸出《女忠臣藏》、《歐洲忠臣藏》的劇本，不僅如此，現代日本時代劇對於忠臣藏也不僅一拍再拍，並透過教科書與研究者的鼓吹，使之成為忠義復仇的武士道典型，深烙在日本人思維中，而形成日本人的集體歷史記憶。戰前有關赤穗事件、大石良雄及其戲劇作品的著作，光在日本國立國會圖書館的近代數位圖書館之檢索分類就超過上百種，可見其風靡程度，本章不再一一載入。毫無疑問，赤穗復仇事件成為日本家喻戶曉的武士道精神象徵。

幕末維新之際足堪武士道精神代表人物者，當屬長州藩士吉田松陰（通稱寅次郎，別號二十一回猛士，1830-1859），由於松陰門下締造出許多知名的維新功臣，故維新以後吉田松陰成為熱門的武士道精神代表人物。吉田松陰被明治時代的平民主義者德富蘇峰（名豬一郎，1863-1957）稱之為「革命的急先鋒」、「維新革命的健兒」，出身長州藩之萩城（今山口縣），幼即從叔父學山鹿兵學，由於禪機早悟，年僅十一歲（1840年）已能向藩主講解兵書，並得到讚賞。松陰一度違背藩命考察東北，並訪水戶學者，甚感尊皇攘夷思想之學風。24歲與其師佐久間象山共謀海外視察，翌年與一友欲共登美艦赴海外，但被拒自首就縛。以後松陰的生活大部分均在獄中或幽室中渡過，專門讀書與講學，在獄中則向獄囚親友講《孟子》，出獄軟禁之際也向學生講《孟子》，27歲撰成《講孟餘話》，門弟子日進，29歲與同志十七名立血盟欲刺殺幕府老中間部詮勝（1802-1884），30歲幕府發動安政大獄，松陰被押解江戶處死，門人伊藤博文（俊輔，1841-1909）、木戶孝允（初名桂小武郎，1833-1877）收其遺骸。由於他的犧牲，點燃倒幕之火，鼓動其他雄藩，加速幕府政權的崩潰。

松陰在短命的生涯中，由於講學的松下村塾孕育出明治維新人才特多，如在明治政府有爵者六名（伊藤博文、山縣有朋、品川彌二郎、山田顯義、野村靖、松本鼎），贈記者十八名（比較有名者如久坂玄瑞、高杉晉作、木戶孝允……），為日本史上僅見，本人亦被視為維新開國之大勳臣。明治維新以後，於1882年在松陰的故鄉幽囚之處，興建「松陰神社」，配合明治維新功臣的故鄉之主題，成為山口縣觀光與參拜的一大特色。

松陰這位幕末維新功臣，在明治到昭和時代成為滅私奉公的崇拜天皇的忠君人物，已成為武士道近代最具典型的代表人物。戰前為松陰寫傳記作品者不少，又不斷翻刻松陰之著作廣為閱讀者亦多，甚至在戰後松陰之魅力亦不減，研究與討論者頗多。揆諸戰前松陰的傳記有兩大高峰期，即在明治時代與1937年以後中日戰爭開始之年，大正期間及昭和初期呈現作品較少的階段。筆者以為明治時期之所以流行，或許與明治維新功臣有諸多松陰弟子有關，而其中德富蘇峰的《吉田松陰》傳記最為流行，頗有推波助瀾的作用。至於昭和12（1937）年以後吉田松陰的傳記又再度流行，或與中日情勢的緊張關係有關，松陰堅定的愛國心成為戰爭期間鼓吹國人盡忠效死的最佳素材。

最後介紹的代表人物是明治維新第一功臣西鄉隆盛（1827-1877）。西鄉也被稱為最後的武士道象徵的代表人物。西鄉出身薩摩藩（今鹿兒島），生活年代與松陰同時，長松陰三歲，他雖是明治維新的締造大功臣，但在近代歷史上卻有兩個矛盾的形象，一個是在明治體制內的陸軍大將、參議的西鄉隆盛；一個是在明治體制外，如東京上野公園野人般的銅像，抵抗明治政府的西鄉隆盛。西鄉在維新之際締造了維新政府，卻在十年後舉兵對抗這個新政府，造成的死傷比明治維新的戊辰戰爭（1868）還慘烈，這就是著名的西南戰爭（1877）。這場戰爭導火線是西鄉因征韓論而下野歸鹿兒島，又不滿維新權貴的腐敗，在鹿兒島訓練三千弟子兵，對維新政府不滿的不平舊武士響應西鄉者日多，儼然形成一獨立的西鄉王國，終至爆發這場維新後所見的國內最大也是犧牲最多的西南戰爭。因此日本近現代學者最爭議的一名英雄人物即是西鄉隆盛，他既是明治維新之最大功臣，卻也是明治政府的叛臣。忠誠乎？反逆乎？無論如何，西鄉在維新前後的評價都是極高的，其魅力至今在日本仍不減，鄭學稼《西鄉隆盛傳》即指出，從明治22（1889）年起到侵略中國之戰爭，日本發生了五次的西鄉熱，他的形象在戰前有「亂臣賊子」、「征服東南亞的偉大武士」、「實現大陸治國宏圖的萬世英雄」，戰後則有批判西鄉為「軍閥的代表」、「國賊」者，也有尊西鄉為「自由民主的政治家」。總之，在近現代歷史家或小說家筆下的西鄉，都是不世出的英雄人物，他既是締造明治維新的大功臣，同時也是令人景仰的為理想而殉身的英雄悲劇人物。明治天皇的儒學侍講官元田永孚（1818-1891）稱西鄉為「振古之豪傑」，明治天皇本人稱西鄉對明治維新的功績為：「不能割捨的既往之勳功」，即使西鄉是發動戰爭的「朝敵」，戰爭三年後（1880）地方政府即為西鄉蓋西南戰士墓所，筆者曾親自造訪，但見上萬座的墓碑林立，最小年紀還有14歲者，不禁令人驚悚，亦不勝欷噓。1922年在墓所旁更蓋有「南洲神社」，供人憑弔。今日鹿兒島市到處有西鄉的歷史遺跡，並蓋有「維新故鄉館」以紀念西鄉。西鄉的歷史功過似乎已從以上諸歷史人物的評價而得到肯定，即使現代國民或歷史教科書中對西鄉的評論也都是正面的。

總之，上述列舉人物在其死後均有其神社，建立神社時代多以明治維新前為主的代表人物，且其神社多為明治時代所頒下設置的，並成為國民精神修養書的核心人物，乃至軍歌中的主要英雄人物，具有官方意識型態下的主導作用。同時，明治天皇也透過冊封歷史上一些勤皇武士，使之成為群眾祭拜的神聖人物，具有社會學家韋伯（Max Weber, 1864-1920）所說「卡理斯瑪（charisma）」的支配作用。韋伯曾定義卡理斯瑪這類領袖支配人物需具有「異於常人」、「被對待具有超自然或超人的權力或性質」、「在起源上被視為神聖或作為典範」。值得注意的是，這些人物在古代的武家政權統治者（即將軍）下常被視為威脅其政權者，而他們的故事及事跡多在民間戲曲裡流傳，如今透過天皇下諭為之建造神社，凸顯其領袖魅力的卡理斯瑪性格，如是天皇本人則又是卡理斯瑪中的卡理斯瑪，可見這樣的冊封儀式具有宣示「神聖中的神聖」的天皇權威作用，把以往武士階級基於武士職分倫理的「為主君」（許多情形盡忠的對象是藩主並非天皇）的獻身倫理，全集中到「天皇」。由是可知，像宮本武藏（1584-1645）這類獨立劍客而與國家或天皇無關的武人，自然就在封神榜之外了。

自序（摘錄）

張崑將

武士是日本封建政治體制中一個階級的泛稱，他的生存之道以忠君為前提，以知死之道的忠魂為根本，在護衛和決鬥中經常面臨迫切的生死問題，禪由此生焉。

元代的無學祖元禪師（1226-1286），因避居蒙古兵之亂抵達溫州，當蒙古兵陷溫州之際，寺僧逃避一空，祖元禪師獨坐寺中，面對元軍以刀劍臨頸之時，從容詠出「乾坤無地卓孤笻，且喜人空法亦空；珍重大元三尺劍，電光影裏斬春風」的徹悟偈語，終使得元軍拜倒。本書借最後一句「電光影裏斬春風」以表達劍與禪、力與美、生與死、空與有、世俗諦與勝義諦的微妙或辯證關係，隱喻本書「分流」與「滲透」之間的多元融合、矛盾與衝突的現象。

「劍」表達的是勇猛心、剛毅力，隱喻為可以斬除人的愚癡與煩惱，但濫用的話就是殘酷或是暴亂；「禪」代表的是智慧、空性、解脫生死，但這是修行境界語，境界不高、修行不到位，不免常以神通為廣大，出現所謂「禪通俗化」的問題，成為與國家政權難分難解的關係，這是武士道與禪學結合時所出現的既矛盾又統一之背反現象。

2005年8月我有一次在日本旅行的深刻體驗，至今依然感到相當衝擊。我在兩天的旅程裡，特別安排一直想去的廣島參觀遭受原爆的和平紀念公園，以及東京的靖國神社。當我抵達廣島和平紀念公園時，一出車站，眼所見、耳所聽，都是和平標語與聲音，依稀空氣也瀰漫著這種和平氛圍。一進公園，便見到諾大受到原爆的建築廢墟以及安眠紀念碑，在進入紀念館時也被一幅幅的慘烈圖像震攝而怵目驚心，真切地感受到被戰爭荼毒的城市，不斷地發出呻吟與哀嚎，告訴世人戰爭的可怕，和平的可貴。但當我第二天抵達了東京的靖國神社時，映入眼簾的卻全是歌頌戰爭英雄的圖像與武器，特別是在觀賞遊就館時，內部播放著大東亞戰爭中日本人如何英勇浴血作戰犧牲、母親送子出征而露出光榮無悔等的短部影片，讓我看得驚嘆萬分。由於剛從一個強調和平的城市過來，又馬上到了一個歌頌戰爭、美化戰爭的紀念館，其落差之大，真有不知今夕是何夕之感，在心境上徹底洗了三溫暖。

參觀完後，我不斷思索日本文化這種背反現象，印證了美國人類學潘乃德（Ruth Benedict）在其名著《菊花與刀》中所說日本是個：「好戰而祥和、黷武而好美、傲慢而尚禮、呆板而善變、馴服而倔強、忠貞而叛逆、勇敢而懦弱、保守而喜新。」這是一種矛盾又統一的文化背反現象。當然，任何一個民族都或多或少都會出現文化背反現象，但日本文化所表現的程度特別強烈。例如日本在明治維新以後走向所謂的「復古趨新」之路，看似矛盾卻又統合得很好，即一方面在科學的物質文明上效法西方，另一方面在精神文明上又極力保存固有的傳統，其中最重要的當然是天皇神話及其體制。戰後日本評論家加藤周一曾提出日本是所謂的「雜種文化論」，可說是「復古趨新」的最佳註腳，他說：「以往的文化運動，是由知識份子對文化雜種性強行純粹化的運動。其中分成兩種型態，一種是『把日本種的枝葉剪去，想把日本西洋化』；另一種正好相反，『想把西洋種的枝葉除去，換成純粹日本式的東西』。當然兩種都不可能成功，應該要正視『日本文化根本就是雜種的事實』，而將之發揚光大。」不論是「復古的純粹」也好，或是趨新的「西洋化」也罷，都有某種程度的「重構」或「建構」，把「本來不是那樣的東西」加以重新組裝成「國家需要的東西」。

但是，我們應該要繼續深入探討讓日本出現文化背反現象的根本原因是什麼？我覺得與日本的「尚武」本質息息相關。如同本書在各章的分析中幾乎都發現：即便武士道結合了「禪學」，在近代國家化的過程中，乃有武士禪結合的國家主義問題。其次，即使武士道融合了「儒教」的信念，「士道」依然在近代化過程中敵不過作為本土神道學的「武士道」。再者，即便一些基督教徒要用基督博愛精神來架接武士道，讓它朝和平理性之路發展，最終結果「上帝之道」還是退讓給「神皇之道」。即便明治維新以後，廢除了武士階級，但依託於一個天皇體制信仰的「尚武精神」之本質，不但未改變，還搖身一變成為「全體國民的武士化」，這完全表現在1882年所頒佈的〈軍人勅諭〉上，〈軍人勅諭〉首揭「我國之軍隊，世世為天皇所統率」，並稱這是自神武天皇即已如此，大力推動以天皇為尊的「國體」，宣告日本全體國民武士化時代的到來。可以如此說，德川時代勤皇學者的尚武論，只是前奏曲，明治維新之後的尚武論才是交響樂。因此，本書所探討武士道轉型之「分流」與「滲透」，都與這種尚武精神本質有著不即不離的關係。

也許藉著外人之眼來看日本的尚武精神，可以讓我們更掌握當時的時空背景。如一位晚清官員丁鴻臣於甲午戰後1899年前往日本視察兵制時，如是觀察日本所具有的高度尚武精神，而且是從小學即培養，以下是他在諏訪公園看到小學生在持鎗練武的情形：

於時小學校生徒，方習體操於公園，三十許人皆持鎗列隊，作向敵進退，前後秩然，一惟教習之令，小者十歲，大不過十二三歲，人人皆有殺敵致果之意。日本尚武之國，故自小學皆教以兵操，國人鮮有昧於兵者，此其一斑矣。

又何以能持續這樣的尚武精神，丁鴻臣有如下的觀察：

日本一兵月餉一元五角，衣服飲食官給之，待之似薄矣。而其所以能得兵力，則以其為例徵，人皆以服軍三年而後盡國民之職。當維新之初，徵兵令下，人皆以免役為幸。至於近歲人，皆以不得選為恥，官不厚之以餉，而優之以禮，故能致其效死無去之心。若是者，非倉卒所能改法，然其意實善也。

以上的陳述，略可對照出一個從「尚文」之國官員的眼光，看到「尚武」之國將「尚武」精神落實到教育普及的盛況。尚武精神是透過國家一體的力量，打破過去僅在武士階級的尚武訓練，真正做到「全體國民的武士化」。

「尚武」精神是日本戰前的核心理念，而在戰後日本和平憲法（第九條），限制了日本的武裝與宣戰權，尚武精神暫時被封印在日本國民的深層。但自從小泉純一郎內閣以來，日本右派勢力一直想打開這個封印，甚至在近期安倍晉三內閣已經突破這個和平憲法，於2014年7月6日日本內閣會議通過集體自衛權的解禁，未來在扮演國際軍事合作上面，日本可以直接參與盟軍的軍事行動，扭轉昔日只能自衛而不能主動出擊的戰略角色。因此，尚武論的課題在日本國內中也漸漸發酵，一些武士道的專著，不論是學術著作，或是民間出版社、新聞社也有推波助瀾的現象。

例如，2012年是名著Bushido: The Soul of Japan（1899）出版者新渡戶稻造（1862-1933）的誕生150週年，12月6日由每日東北新聞社在東京召開紀念座談，會中強調面對失去活力的現代日本，呼籲有必要重新回到日本人的驕傲，再次學習「武士道」精神。無獨有偶，國書刊行會及武士道學會於2013年編著《武士道読本》，從武士道的起源、精神、代表人物乃至《葉隱》、國體論與名將言論的武士道，一應俱全。再如由2004日本右翼出版部的扶桑社，出版《産経新聞》的取材記者隨日本自衛隊赴伊拉克採訪的專書《武士道の国から来た自衛隊：イラク人道復興支援の真実》，相當值得關注，這是日本戰後第一次派遣自衛隊赴外支援軍事後勤行動，與今日日本執政黨要更改和平憲法使自衛隊轉型成為「正常國家」的軍隊，息息相關。此外，為了紀念日俄戰爭百年，2005年出版由占部賢志所著《明治天皇と日露戦争：世界を感動せしめた日本武士道》，從目錄看來，也不無歌頌過去帝國主義時代的日本榮光。又及，2012年北影雄幸編輯《武士道十冊の名著》，內容涵蓋中江藤樹的《文武問答》、宮本武蔵的《五輪書》、山鹿素行的《士道》、熊沢蕃山的《集義和書》、井沢蟠龍的《武士訓》、貝原益軒的《武訓》、山本常朝的《葉隠》、大道寺友山的《武道初心集》、津軽政方的《武治提要》、斎藤拙堂的《士道要論》。復有山本博文於2013年出版的《武士道の名著：日本人の精神史》，提出與北影雄幸不一樣的書單內容，並加上關鍵的副標題「日本人の精神史」。

當然，這股武士道風潮的復興，其來有自。自1990年代以來，一直處於經濟不景氣，2011年復受311大地震的衝擊，經濟嚴重受挫。政治界的亂象也似乎進入到春秋戰國階段，過去六年之中就換了七個首相，對於疲弱無力的經濟衰退也無能為力，人民日漸徬徨，失去對國家或政府的信心，因而一些要從過去找回日本精神與動力的著作紛紛出籠。舉近著為例，2011年有向田順一的《武士道は蘇るか―高次元的伝統回帰への道》，舉出近代乃木希典、原敬、斎藤隆夫、淺川巧、八田與一、杉原千畝、鈴木貫太郎、広田弘毅、東郷茂徳、加賀尾秀忍、山本慈昭、出光佐三、土光敏夫、平山郁夫等14人的武士道精神，可作為現代日本精神的典範。

再以2005年藤原正彥出版的《國家的品格》及2009年內田樹著作的《日本邊境論》等兩本暢銷書之對照為例。《國家的品格》出版後，一年內在日本狂銷三百萬冊，這是繼福澤諭吉《勸學篇》（1872-1876年出版）、《文明論之概略》（1875）後掀起新的一波的極度暢銷熱潮，多少可以反應日本國內正在重塑「國家新精神」的型態發展。《國家的品格》作者是一位受過西方嚴謹科學訓練的大學數學教授，短期擔任過美國與英國的大學教職，該書區分七章，從書中標題前三章是「近代理性主義的侷限」、「光靠邏輯世界會瓦解」、「對自由、平等、民主主義質疑」，可說是「破」目前諸多流行於西方的普世價值之「理」。接著後三章則顯然「立」其異之理，有「情緒與形的國家」、「武士道精神的復活」、「情緒與形為何重要」，最後一章則綜論「國家的品格」。根據作者書中所說：「今日本所需要的是『情緒』勝於『邏輯』、『國語』勝於『英語』、『武士道精神』勝過『民主主義』，藉著這些來恢復國家的品格。」該書以「品格」立論，大力撻伐美國的「無品格」，日本要找回自己的「國家的品格」。顯然，藤原正彥有鮮明地反西化而呼籲回到日本武士道傳統精神的立場，這與明治維新福澤諭吉的脫亞入歐的思維剛好相反。相對於《國家的品格》針對國內讀者群而批判美國、英語而言，內田樹的《日本邊境論》的發言對象則不限於日本人，根據他為中文翻譯本所寫的序言所說，是為外國人所寫的一本「日本人論」，誠實地面對日本是「邊境性」的事實，並不刻意建構日本的優越性，而是習慣地以「弟子」或「邊境人」的思維方式，呼籲正視「邊境到底」的性格來突顯日本文化、社會所具有的各種特色，例如雖然日本沒有從零開始創造新事物的能力，但卻對學習、模仿、改良有強烈的欲望，這是他國所不能相比這個特色。內田樹書中也常對照日本與西方的思維，但並不是如藤原正彥抱持批判西方的態度，反而透過比較之後，更正視日本這種「邊境性格」，且不認為這種邊境性格有什麼不好，既有它的優點，也有它的缺點。此書也有一節討論新渡戶稻造的《武士道》，相較於藤原正彥一面倒地宣揚新渡戶稻造的《武士道》，內田樹則一方面欣賞該書中所披露出無防備性、幼稚性、純潔性中所看到的武士道神髓，另一方面也能正視並剖析這種無防備地而開放的日本人性格之缺點。《日本邊境論》該書一出，翌年即得到「新書大賞」，也馬上就有韓文與中文的譯本，比起《國家的品格》來，應該更能受到東亞國家的重視，顯見日本國家以外的學者比較關注日本人如何持平地看待過去的日本，而不是日本人如何地緬懷過去優良的日本。以上兩本談論有關「日本人論」的暢銷書，雖然立場不一，也讓我們看到，若要認識日本的代表精神，絕不能跳過武士道。

作為一個長年關注與研究武士道的我而言，深深體會一個現象，當「近世」武士道的各種分流，流進了「近代」國家體系以後，分流多元且豐富的情況變成一元獨流的狀況，也就是武士道在很自然的（同時也是不自然的），或有意的（同時也是無意的）與國家主義結合，最終成了軍國主義，這當然也與「原流」之「武」的性格息息相關。武士道結合國家主義，如同本來只是一個河流分支匯集的湖泊，在「發明」了一個巨大能量的總匯集機器（即國家或天皇）以後，把周邊本是自然的河流支脈，快速地將之匯集過來，使此湖泊成為一個超大湖泊，結果不但失去了河川支脈彼此之間的自然調節功能，最後這個湖泊也氾濫成災，造成自己與周邊地區的災難。

至於當今這股武士道風潮，已與戰前過去所處的世界局勢有很大的變化，特別是面臨全球化時代、中國的崛起及亞洲的復興，世界政經局勢的板塊，不再以歐美為尊，當日本尚武論碰到上述的變局，又會呈現怎樣的轉型與分化，值得繼續觀察。本書對武士道分流與滲透的分析，以及所提出武士倫理的「相嵌論」與「融攝論」，有助於為學界提供另一個視角來觀察未來日本的尚武論。

自序

第一章　作為「分流」與「滲透」詮釋概念的武士道
一、武士道研究的簡略回顧
二、武士道研究的新詮釋概念
三、作為「語言」與「觀念」之間的「武士道」
四、從「相嵌倫理」到「融攝倫理」的武士道
五、各章「相嵌倫理」之介紹

第二章　禪學與武士道
一、前言
二、佛教或禪學之於日本武士的魅力
三、劍術家與禪學：以宮本武藏與柳生宗矩為中心
四、禪、武之「悟」與「戒律」之比較
五、結論：日本禪學與國家主義之間

第三章　儒家倫理與武士道：赤穗復仇事件呈現的倫理爭議
一、前言
二、赤穗事件引發的武士倫理爭議
三、赤穗復仇事件涉及的「春秋大義」之論爭
四、結語：「士道」與「武士道」之間

第四章　武士道的意象：神話、歷史、戲劇與象徵物
一、前言
二、創國神話的武士道意象
三、傳說與戲劇人物的武士道意象
四、歷史人物的武士道意象
五、櫻花精神的武士道意象
六、結語：神話與事實之間

第五章　基督教義與武士道
一、問題緣起
二、出身背景與「基督教化的武士道論」
三、「基督教化的武士道論」之類型與內涵
四、結語：介於「國家主義」與「國際主義」之間的武士道

第六章　「女武士道」的建構與物語化
一、前言
二、江戶時代武家女德的養成教育之概述
三、近代論述中的女武士道之各種形象
四、明治維新以後對「女武士道」的「物語化」
五、結語：日本女性的「昔」與「今」

第七章　武士道與商人道
一、前言
二、商人道與武士道關係的萌芽期：江戶初中期
三、商人道與武士道關係的成熟期：江戶中末期
四、明治維新後武士道與商人道的融攝倫理
五、結語：商人道與軍國主義之間

第八章　結論
一、在「發明」與「發現」之間的武士道
二、在「修養」與「尚武」之間的武士道
三、武士道研究的未來展望

參考書目
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電光影裏斬春風：武士道分流與滲透的新詮釋

電光影裏斬春風：武士道分流與滲透的新詮釋（二手書）

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