嚴復與中國古典文化 引言 遠在三十多年前，大概在史華慈教授《嚴復與西方》一書剛剛問世的時候（Benjamin Schwartz, In Search Of Wealth and Power, Yen Fu and the West, Harvard Unlversity Press,1964），我曾和他談到嚴復研究的問題。因為史先生原書封面上有一行副題—「在中國背景下的西方思想」（“Western Thought in Chinese Perspective”），我建議他繼續發展下去，再寫一部關於嚴復思想和中國古典文化的專書。這樣兩面觀察，嚴復在中國現代思想史上的位置便完全清楚了。史先生當時對我的建議似乎感到興趣，但他作了一個反建議，要我去作這一嘗試。這種事他也許早已忘記了，然而卻留在我的意識深處。這次承辜公亮文教基金會邀約，在「嚴復學術研討會」作一次專題報告，三十多年前的一次談話忽然浮現出來了。所以我選擇了這個題目。我過去僅僅讀過兩三種嚴譯，對他在譯者按語中提到的中國觀念很感興趣。我也讀過他身後在《學衡》上發表的七十多件〈與熊純如手札〉；一九五○年代則在香港讀到曾克耑先生影印的《莊子評點》。我過去對嚴復的認識僅止於此。由於我的專業不是近、現代史，我從來沒有打算以嚴復為研究的對象。幾個月前收到基金會寄贈的二十冊《嚴復合集》，真是大飽眼福，頗費了一些時間把他的詩文和書札全部讀過一遍，我對他的認識比以前真切多了。但這絕不能算是研究嚴復，因為我並沒時間作系統筆記。下面我準備根據閱讀的直覺印象寫一個講詞綱要。所以我這篇急就章無法採取嚴格的學術論著方式，這是必須請大家原諒的。 十九世紀中葉以後，由於西方勢力入侵一天比一天嚴重，士大夫的危機意識因此也不斷在深化中。在此危機意識中埋藏著一個最核心的問題，便是怎樣去認識西方—當時稱之為「外夷」。清廷中無論是滿人貴族或漢人士大夫，都對「外夷」及其背景完全摸不著頭腦。他們搜索中國的歷史，祇能找到「以夷制夷」這種不著邊際的原則。後來進步了一點，有人（如魏源）便提出「師夷之長技以制夷」，這是因為他們心目中的「外夷」祇是「船堅炮利」四個大字。其實這也不過是賈誼對付匈奴之策的修訂版而已。至於實際奉命和夷人辦交涉的官員，則祇會運用中國官場上和社會上套交情、拉私人關係的一套手段，希望對方礙於情面，在訂和約或執行政策一類的公事上面，不為已甚。費正清研究一八四二至一八五四年間的中國沿海貿易與外交，便曾指出清廷代表耆英怎樣籠絡英國代表樸鼎喳（Sir Henry Pottinger），結果則是一敗塗地。這也不能責怪耆英，因為他對於英國人的政策取向、意圖以及外交方式都一無所知。當時有關西方世界的中文資料書也少之又少，魏源的《海國圖志》（一八四四）和徐繼畬的《瀛環志略》（一八五○）是最早而享有盛名的兩部，也不過是西洋各國的地理介紹罷了。但是曾國藩同治六年（一八六七）在兩江總督任上籌備與外國換條約事宜，從十月初到十一月初，他細讀了兩遍《瀛環志略》，因為恰好在上一年（一八六六）總理衙門重印了此書。曾氏在《日記》中說：「近閱通商房公牘，各外洋國名茫不能知，故復一涉覽耳。」（同治六年十月初五日條）試想曾國藩是當時最具通識的士大夫領袖，又身負辦洋務的重任，而昧於西方如此，這情形有多麼嚴重。咸豐、同治時期首先強調西方學術的是馮桂芬；他在咸豐末年（一八六一）寫了一部《校邠廬抗議》，其中一篇題為〈采西學議〉。他是學過西法算學的，所以知道數學在西方科學中的中心地位。但他所謂「西學」仍然僅指數學和其他自然科學與技術，他稱之為「諸國富強之術」。他主張這些「富強之術」是應該用來輔助「中國倫常名教」之「原本」的。馮桂芬可以說是「中學為體，西學為用」這一著名公式的創建人，不過未直接用「體」、「用」的名詞而已。我們都知道，這個公式被張之洞宣揚之後，成為晚清知識界的主導觀念，而嚴復則是第一個起來對它進行反駁的人。上面這一段簡要的背景敘述，是為了說明嚴復在晚清學術思想史上的地位。咸豐、同治以下，中國士大夫迫切需要認識西方，而其時無論中國學人的論著或西籍的漢譯都不能滿足這一需要。直到嚴復開始譯《天演論》，這個學術思想上大空白才填補上了。王國維在一九○四年所寫〈論近年之學術界〉一文是當時人的第一手資料，讓我引其中一段在下面： 至明末而數學與曆學與基督教俱入中國，遂為國家所採用。然此等學術皆形下之學，與我國思想上無絲毫之關係也。咸、同以來，上海、天津所譯書，大率類此類。唯近七、八年前，侯官嚴氏復所譯之赫胥黎《天演論》出，一新世人之耳目。比之佛典，其殆攝摩騰之《四十二章經》乎？嗣是以後，達爾文，斯賓塞之名騰於眾人之口，「物競天擇」之語見於通俗之文。（海寧王靜安先生遺書本《靜安文集》） 王國維把《天演論》比之漢末譯出的《四十二章經》，就某一意義上，是很富於啟示性的。佛教教義本是印度產品，但漢、晉以來，佛學不但進入了中國，並且逐漸和中國古典文化融成一體了。士大夫無論是信仰還是排斥釋氏，都不能不具備一定程度的佛教知識。換句話說，佛學已是士大夫文化修養的一個基本成分了。 十九世紀中葉以後，中國士大夫在思想上和實際生活中，都要求對西方作為一個相異的文化系統具有基本知識，但當時西方傳教機構和江南製造局所譯的西書則無法承擔這一任務。由於各種因緣的湊合，這個「天降大任」便落到了嚴復的身上。《天演論》是第一部影響到整個中國思想界的西方學術著作，正如《四十二章經》是第一部流行極廣的佛經譯本一樣。 在進入嚴復的討論之前，讓我再解釋一下本文所用「中國古典文化」一詞的特殊涵義。剛剛說過，佛教雖是印度傳來的，後來卻成了中國古典文化的一部分，因此自六朝以來便有儒、釋、道三教之說。同樣的，嚴復所譯的西方學術與思想，當時以最高速度進入了士大夫的「識田」（嚴復喜用此佛語）之中，因而為中國古典文化增加了一個嶄新的層面。自此以後，無論是傳統士大夫或現代知識分子，他們的「識田」中都種下了中國、印度和西方這三支源遠流長的文化因子。因為此三支都源出古代，所以我稱之為「古典」。概括言之，「中國古典文化」這個概念在本文中，主要指清末民初中國士大夫或知識分子在精神訓練過程中所取得的文化修養。我也可以稱它為 “elite culture” 但因 “elite” 譯成中文總欠妥貼（如「精英」、「領導分子」之類），故祇好避開。如果討論的時限止於清末，那麼「士大夫文化」自是 “elite cuIture” 的最適當譯法。但嚴復卒於民國十年，「士大夫」已被「知識分子」取而代之了。以上是為「中國古典文化」在此文的特殊用法作一澄清，以免讀者的誤會。 為了較為準確地判斷嚴復在晚清學術思想界的貢獻，我們必須從陳澧（一八一○｜一八八二）關於學術的分類談起。陳澧在同治三年（一八六四）與友人書中指出： 有士大夫之學，有博士之學；近人幾無士大夫之學。士大夫之學，更要於博士之學，士大夫無學，則博士之學亦難自立矣……略觀大意，士大夫之學也。《漢書．藝文志》云：「存其大體，玩經文而已。」此即所謂略觀大意，不求甚解。不獨士大夫之學為然，即老博士之學亦然。老博士專明一藝，其餘諸書豈能求甚解哉？（《東塾集》卷四〈與胡伯薊書〉） 所謂「士大夫之學」和「博士之學」的分別，簡單地說，便是「通識」和「專業」的不同。博士「專明一藝」，所以是專家，其知識限於他的專業範圍之內。但陳澧的「士大夫之學」則是一個新概念，和以前的人（如章學誠）所講的「通方」不同。過去講「通」與「專」的關係是要每一個學者都能兼具「專業」和「通識」。現在陳澧所說的「士大夫」則指政治、社會、文化各方面的領袖人才，他們和「專明一藝」的專家是兩種不同類的社會角色。陳澧生在乾、嘉考證學從極盛到始衰的時代，而且又值中國內憂外患交集之際，眼見當時人才多偏於「博士」的專狹一型，不足以挽救他所關心的「世道衰亂」，因此他才希望「士大夫」能發展出一套「觀大意」、「存大體」的通識之學。「士大夫」負領導政治與社會的責任，他們需要有貫通性、綜合性的知識，以為判斷和決定重大問題的根據。陳澧的構想與當時學術範圍內所謂「通義」並不是一件事，故我說「士大夫之學」是一個新的概念。
嚴復與中國古典文化 引言 遠在三十多年前，大概在史華慈教授《嚴復與西方》一書剛剛問世的時候（Benjamin Schwartz, In Search Of Wealth and Power, Yen Fu and the West, Harvard Unlversity Press,1964），我曾和他談到嚴復研究的問題。因為史先生原書封面上有一行副題—「在中國背景下的西方思想」（“Western Thought in Chinese Perspective”），我建議他繼續發展下去，再寫一部關於嚴復思想和中國古典文化的專書。這樣兩面觀察，嚴復在中國現代思想史上的位置便完全清楚了。史先生當時對我的建議似乎感到興趣，但他作了一...
嚴復與中國古典文化 引言 遠在三十多年前，大概在史華慈教授《嚴復與西方》一書剛剛問世的時候（Benjamin Schwartz, In Search Of Wealth and Power, Yen Fu and the West, Harvard Unlversity Press,1964），我曾和他談到嚴復研究的問題。因為史先生原書封面上有一行副題—「在中國背景下的西方思想」（“Western Thought in Chinese Perspective”），我建議他繼續發展下去，再寫一部關於嚴復思想和中國古典文化的專書。這樣兩面觀察，嚴復在中國現代思想史上的位置便完全清楚了。史先生當時對我的建議似乎感到興趣，但他作了一個反建議，要我去作這一嘗試。這種事他也許早已忘記了，然而卻留在我的意識深處。這次承辜公亮文教基金會邀約，在「嚴復學術研討會」作一次專題報告，三十多年前的一次談話忽然浮現出來了。所以我選擇了這個題目。我過去僅僅讀過兩三種嚴譯，對他在譯者按語中提到的中國觀念很感興趣。我也讀過他身後在《學衡》上發表的七十多件〈與熊純如手札〉；一九五○年代則在香港讀到曾克耑先生影印的《莊子評點》。我過去對嚴復的認識僅止於此。由於我的專業不是近、現代史，我從來沒有打算以嚴復為研究的對象。幾個月前收到基金會寄贈的二十冊《嚴復合集》，真是大飽眼福，頗費了一些時間把他的詩文和書札全部讀過一遍，我對他的認識比以前真切多了。但這絕不能算是研究嚴復，因為我並沒時間作系統筆記。下面我準備根據閱讀的直覺印象寫一個講詞綱要。所以我這篇急就章無法採取嚴格的學術論著方式，這是必須請大家原諒的。 十九世紀中葉以後，由於西方勢力入侵一天比一天嚴重，士大夫的危機意識因此也不斷在深化中。在此危機意識中埋藏著一個最核心的問題，便是怎樣去認識西方—當時稱之為「外夷」。清廷中無論是滿人貴族或漢人士大夫，都對「外夷」及其背景完全摸不著頭腦。他們搜索中國的歷史，祇能找到「以夷制夷」這種不著邊際的原則。後來進步了一點，有人（如魏源）便提出「師夷之長技以制夷」，這是因為他們心目中的「外夷」祇是「船堅炮利」四個大字。其實這也不過是賈誼對付匈奴之策的修訂版而已。至於實際奉命和夷人辦交涉的官員，則祇會運用中國官場上和社會上套交情、拉私人關係的一套手段，希望對方礙於情面，在訂和約或執行政策一類的公事上面，不為已甚。費正清研究一八四二至一八五四年間的中國沿海貿易與外交，便曾指出清廷代表耆英怎樣籠絡英國代表樸鼎喳（Sir Henry Pottinger），結果則是一敗塗地。這也不能責怪耆英，因為他對於英國人的政策取向、意圖以及外交方式都一無所知。當時有關西方世界的中文資料書也少之又少，魏源的《海國圖志》（一八四四）和徐繼畬的《瀛環志略》（一八五○）是最早而享有盛名的兩部，也不過是西洋各國的地理介紹罷了。但是曾國藩同治六年（一八六七）在兩江總督任上籌備與外國換條約事宜，從十月初到十一月初，他細讀了兩遍《瀛環志略》，因為恰好在上一年（一八六六）總理衙門重印了此書。曾氏在《日記》中說：「近閱通商房公牘，各外洋國名茫不能知，故復一涉覽耳。」（同治六年十月初五日條）試想曾國藩是當時最具通識的士大夫領袖，又身負辦洋務的重任，而昧於西方如此，這情形有多麼嚴重。咸豐、同治時期首先強調西方學術的是馮桂芬；他在咸豐末年（一八六一）寫了一部《校邠廬抗議》，其中一篇題為〈采西學議〉。他是學過西法算學的，所以知道數學在西方科學中的中心地位。但他所謂「西學」仍然僅指數學和其他自然科學與技術，他稱之為「諸國富強之術」。他主張這些「富強之術」是應該用來輔助「中國倫常名教」之「原本」的。馮桂芬可以說是「中學為體，西學為用」這一著名公式的創建人，不過未直接用「體」、「用」的名詞而已。我們都知道，這個公式被張之洞宣揚之後，成為晚清知識界的主導觀念，而嚴復則是第一個起來對它進行反駁的人。上面這一段簡要的背景敘述，是為了說明嚴復在晚清學術思想史上的地位。咸豐、同治以下，中國士大夫迫切需要認識西方，而其時無論中國學人的論著或西籍的漢譯都不能滿足這一需要。直到嚴復開始譯《天演論》，這個學術思想上大空白才填補上了。王國維在一九○四年所寫〈論近年之學術界〉一文是當時人的第一手資料，讓我引其中一段在下面： 至明末而數學與曆學與基督教俱入中國，遂為國家所採用。然此等學術皆形下之學，與我國思想上無絲毫之關係也。咸、同以來，上海、天津所譯書，大率類此類。唯近七、八年前，侯官嚴氏復所譯之赫胥黎《天演論》出，一新世人之耳目。比之佛典，其殆攝摩騰之《四十二章經》乎？嗣是以後，達爾文，斯賓塞之名騰於眾人之口，「物競天擇」之語見於通俗之文。（海寧王靜安先生遺書本《靜安文集》） 王國維把《天演論》比之漢末譯出的《四十二章經》，就某一意義上，是很富於啟示性的。佛教教義本是印度產品，但漢、晉以來，佛學不但進入了中國，並且逐漸和中國古典文化融成一體了。士大夫無論是信仰還是排斥釋氏，都不能不具備一定程度的佛教知識。換句話說，佛學已是士大夫文化修養的一個基本成分了。 十九世紀中葉以後，中國士大夫在思想上和實際生活中，都要求對西方作為一個相異的文化系統具有基本知識，但當時西方傳教機構和江南製造局所譯的西書則無法承擔這一任務。由於各種因緣的湊合，這個「天降大任」便落到了嚴復的身上。《天演論》是第一部影響到整個中國思想界的西方學術著作，正如《四十二章經》是第一部流行極廣的佛經譯本一樣。 在進入嚴復的討論之前，讓我再解釋一下本文所用「中國古典文化」一詞的特殊涵義。剛剛說過，佛教雖是印度傳來的，後來卻成了中國古典文化的一部分，因此自六朝以來便有儒、釋、道三教之說。同樣的，嚴復所譯的西方學術與思想，當時以最高速度進入了士大夫的「識田」（嚴復喜用此佛語）之中，因而為中國古典文化增加了一個嶄新的層面。自此以後，無論是傳統士大夫或現代知識分子，他們的「識田」中都種下了中國、印度和西方這三支源遠流長的文化因子。因為此三支都源出古代，所以我稱之為「古典」。概括言之，「中國古典文化」這個概念在本文中，主要指清末民初中國士大夫或知識分子在精神訓練過程中所取得的文化修養。我也可以稱它為 “elite culture” 但因 “elite” 譯成中文總欠妥貼（如「精英」、「領導分子」之類），故祇好避開。如果討論的時限止於清末，那麼「士大夫文化」自是 “elite cuIture” 的最適當譯法。但嚴復卒於民國十年，「士大夫」已被「知識分子」取而代之了。以上是為「中國古典文化」在此文的特殊用法作一澄清，以免讀者的誤會。 為了較為準確地判斷嚴復在晚清學術思想界的貢獻，我們必須從陳澧（一八一○｜一八八二）關於學術的分類談起。陳澧在同治三年（一八六四）與友人書中指出： 有士大夫之學，有博士之學；近人幾無士大夫之學。士大夫之學，更要於博士之學，士大夫無學，則博士之學亦難自立矣……略觀大意，士大夫之學也。《漢書．藝文志》云：「存其大體，玩經文而已。」此即所謂略觀大意，不求甚解。不獨士大夫之學為然，即老博士之學亦然。老博士專明一藝，其餘諸書豈能求甚解哉？（《東塾集》卷四〈與胡伯薊書〉） 所謂「士大夫之學」和「博士之學」的分別，簡單地說，便是「通識」和「專業」的不同。博士「專明一藝」，所以是專家，其知識限於他的專業範圍之內。但陳澧的「士大夫之學」則是一個新概念，和以前的人（如章學誠）所講的「通方」不同。過去講「通」與「專」的關係是要每一個學者都能兼具「專業」和「通識」。現在陳澧所說的「士大夫」則指政治、社會、文化各方面的領袖人才，他們和「專明一藝」的專家是兩種不同類的社會角色。陳澧生在乾、嘉考證學從極盛到始衰的時代，而且又值中國內憂外患交集之際，眼見當時人才多偏於「博士」的專狹一型，不足以挽救他所關心的「世道衰亂」，因此他才希望「士大夫」能發展出一套「觀大意」、「存大體」的通識之學。「士大夫」負領導政治與社會的責任，他們需要有貫通性、綜合性的知識，以為判斷和決定重大問題的根據。陳澧的構想與當時學術範圍內所謂「通義」並不是一件事，故我說「士大夫之學」是一個新的概念。
嚴復與中國古典文化 引言 遠在三十多年前，大概在史華慈教授《嚴復與西方》一書剛剛問世的時候（Benjamin Schwartz, In Search Of Wealth and Power, Yen Fu and the West, Harvard Unlversity Press,1964），我曾和他談到嚴復研究的問題。因為史先生原書封面上有一行副題—「在中國背景下的西方思想」（“Western Thought in Chinese Perspective”），我建議他繼續發展下去，再寫一部關於嚴復思想和中國古典文化的專書。這樣兩面觀察，嚴復在中國現代思想史上的位置便完全清楚了。史先生當時對我的建議似乎感到興趣，但他作了一...
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