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書摘
有好幾次，牛虻的頭蜷縮在我的臂彎裡，或者抓住我的雙手。我感覺得到，他的心在發抖。牛虻的內心實際很脆弱，但他只在我面前袒露內心的脆弱。有一次，我對他說，他對待綺達不公平，他沒有權利侮辱一個女人。他向我承認，這是他生活中的“一段醜惡的糾葛”。他對我說：“一個男人不是每天都能遇到一個可以……可以愛戀的女人的，而我……我是一個曾經陷溺過的人。我害怕……害怕黑暗。有時我是不敢單獨過夜的。我需要一件活的……結實的東西在我身邊。……我怕的是內在的黑暗。那兒並沒有哭泣或咬牙的聲音，只是寂寞……寂寞……”
這就是他可以輕踐綺達的理由?
牛虻是革命者，但他首先是一個男人，作為一個男人的革命者並沒有什麼特別，或者說，革命的男人也是各式各樣的男人。他輕踐綺達，是一個男人對一個女人的輕踐。再說，一個女人不也是很難遇到一個自己愛戀的男人?一個男人輕踐一個女人的理由，輕踐一個女人只會因為她惡劣的品性。 1.正道在一要繩索上，它不是繃緊在高處，而是貼近地面。它與其說是供人行走，毋寧說是用來絆人的。 有正道，必有邪道。正道是相對於邪道而言的。正道與邪道的區分是道德和宗教沉思的起點，也是生命的一種張力狀態——道德的生命像一根繃緊的繩索。卡夫卡從“正道”的思量開始自己的道德—宗教沉思，可謂直截了當。 正道是一根繩索，它一頭系在地面，一頭系在天堂。邪道與天堂無關，不能係什麼，不把人引出這個世界，所以不是繩索。正道根本不是路、而是絆人的繩索，因為它本是天堂拋出的繫住人的繩索。 福音書說，耶穌基督是人的絆腳石。凡人不能成為人的絆腳石，耶穌基督是人的絆腳石，因為他是上帝的兒子，是從天上來的。耶穌基督是貼近地面的絆人的繩索，所以他就是正道。 對於現代人來說，倫理行為變得艱難，首先不是因為社會的道德觀念秩序混亂，何謂善、惡已經沒有了社會共識，人們難以找到可以遵循的道德品質，而是雖然知道什麼是善、什麼是誠實、什麼是信任，卻做不到。自由倫理的艱難表現為個體的道德能力的軟弱，有心願，甚至有意志向善，卻沒有體力為善。就像有愛的慾望，卻沒有抱住愛者的能力。這有些像保羅說的人的罪。 我竟不明白我所做的；因為我所願意的，我不去做；我所恨惡的，我倒去做。……既然這樣，我所做的並不真的是我在做，而是我裡面的罪在做的。……我真苦啊!誰能救我脫離這使我死亡的身體呢?……我的情況就是這樣：我自己只能在心靈上順服上帝的法則，而我的肉體卻服從罪的法則。(保羅，《羅馬書》，7：15—25) 身體在性的罪不是一種道德的惡，而是個體人的身體性情的欠然，這欠然的身體性情使人做不到自己所意願的。由於個體人的身體性情成了現代人的自由倫理的基礎和首要的根據，現代人往往看不到身體性情中的在體性欠然。 什麼是個體人身體性情中的在體性欠然?——個體慾望。 如果從生命個體的偶在性出發思考倫理問題，首先得面對個體人的性情，而不是一些已成文的教導人應該如何的道德命題。人的性情在傳統倫理學中從來就是基要問題，只不過在中古時代的倫理學中，所謂性情主要指人的自由意志，在現代倫理學中，所謂性情主要指個體人的慾望。中古時代的人的倫理意識認為，人的自由意志是有欠缺的，只有上帝的自由意志才是整全的；現代人的倫理意識以為，人的自由慾望就像從前上帝的自由意志。 痛苦是身體的自然本性受到損害或自然欲求受到阻抑。畢希納把自己的生命體驗帶入案情分析。有一次，他親身感受到身體的自然在體的受傷。他去山區旅行時，寄宿在一個農家，正好遇上這戶人家的幾歲大的男孩死了。畢希納觸摸到這個小男孩冰涼的屍體，不禁打了一個生存性的寒顫：“這個小孩怎麼就這樣被遺棄了？……難道這副容貌、這樣平靜的面孔應該腐爛嗎?” 痛苦就是由這“應該”的質詢引導出來的，這“應該”基於一個超自然的理。 丹東們不知道身體的痛苦?畢希納想，這正是案子的一個不可忽視的疑點。 丹東與羅伯斯庇爾畢竟是同一戰壕中的同志和戰友，他們能一起革命，首先基於一些共同的信念。例如他們都相信自然權利，這得自於他們共同信奉的無神論。畢希納在進一步查閱這宗思想疑案的檔案時，發現了一場關於上帝存在的討論，尖銳地觸及到近代神學的阿里斯之踵：神義論因個人的痛苦而失效。在這場討論中，丹東和羅伯斯庇爾的立場完全一致：這個世界不可能設想是完美的，既然如此，怎麼可以推斷出造物主這個完美無缺的存在?丹東的同夥裴恩說：除非消除生命在世的不完善，才能證明上帝的存在；我可以不談人世的邪惡，卻無法罔顧我的痛苦。神義論用人的理智證明上帝的存在，人的感情卻不斷提出抗議。“為什麼我在受痛苦?這就是我的無神論的砥柱。痛苦的一次最輕微的抽搐，哪怕僅僅牽扯到一根毫髮，也會把創造物這個概念從頭到尾撕破一個大裂口。” 丹東派的這一看法得到羅伯斯庇爾的門徒、大檢察官蕭美特的完全贊同：“對啊，對極了！” 痛苦成為無神論的砥柱，完全是有神論自己惹來的麻煩：神與至善至福相表裡，有神在，就不應該有痛苦。如果無神，也就無至善至福，痛苦就只是自然秩序中的“適偶”，不可能成為什麼的“砥柱”。人們記得，後來陀斯妥耶夫斯基的伊凡再次提出這一問題，而且調門更高，雄辯更為滔滔。 丹東和羅伯斯庇爾提出了無神論的砥柱，基於相同的身體痛苦。他們的分歧僅在於不靠神義而靠人義來克服痛苦的方式：自然性的個體享樂或者公意道德的恐怖革命。這不正分別是尼采思想和馬克思思想的作案方向？妓女瑪麗昂和丹東是尼采的先驅，要求以享樂克服痛苦的消極自由，羅伯斯庇爾是馬克思的先驅，要求以積極自由建立的道德公意的社會制度克服痛苦。 享樂的個體道德拒絕用超自然之理來克服偶在的受傷。 誤會是生命的自然狀態，走出誤會才能轉入生命的自在境地。人只能在諒解和赦免中走出誤會編織的生命之網。諒解不是遺忘，強迫遺忘自己的受傷或不幸，等於自己的受傷或不幸還在繼續傷害自己。諒解傷害你的人或赦免自己偶然造成的過錯，其實意味著：活著、但要記住，意味著生命的愛的意志比生命的受傷更有力量。 諒解不是說，受傷算不了什麼，別人對我行的不義算不了什麼；赦免自己的偶然過錯，也不是說過錯算不了什麼，而是把我遭受的不義和不幸或我的過錯導致的不幸轉交給了上帝的愛，這愛是上帝為了承負世人不能承負的苦楚在自我犧牲中付出的。人自身並不具有諒解和赦免的能力，只有在上帝的愛中，人才獲得了諒解和赦免人為的和自然的傷害的能力。能夠諒解和赦免的，最終不是我們這些活在軟弱的自然生命的偶然中的人，而是上帝之子基督。耶穌基督的生命就是受傷的生命，這是上帝的受傷。上帝受傷是為了我們在生命誤會中的受傷不再傷害我們的生命想像，在受傷之後仍然相信生命中美好的可能性，把個體生命身上受傷和不幸的痕印化解成珍惜生命的意志。 這就是為什麼，我雖然是革命者，仍然也是一個基督徒。革命只是為了改變沒有自由、公義的社會制度，它無法消除個體在人生誤會中的傷害或受傷。即便是基督的上帝，也不能精巧地設計出一種完美的社會制度，使個人根本避免偶然的傷害或受傷，不然他也用不著犧牲自己的兒子來承負不該他承負的人間苦楚。人生誤會的傷害或受傷是人的生命自然牽纏的結果，上帝讓自己的親身兒子受致死的在世傷害，就是為了讓我們不再活在自然牽纏的受傷中，而是活在他的受傷的愛之中。如果革命也要革掉基督的上帝的命，生命中無可避免的誤會導致的傷害或受傷就只有把人為的加害當止痛藥了。 瓊瑪!別再讓苦楚的記憶吞噬自己，要珍惜自己的生命。我無數次在心裡對瓊瑪這樣說，生命的珍貴是上帝給予的。我已經感覺到瓊瑪變了許多。雖然我與瓊瑪是革命同志的友誼，在表達情感上，她對我一直態度曖昧，但我看得出，她對我與對別的革命同志不一樣。瓊瑪對我雖然矜持，卻很體貼。在瓊瑪的食櫥裡，時時都預備著我喜歡吃的糖果，她並沒有給別的同志留這類東西，甚至牛虻也沒有。這顯然已超出了同志般的友誼。瓊瑪也感覺到我和她在性情上很相契。性情的相契才是幸福的相遇，找尋我的生命慾望所想像的你，就是找尋相契的性情，這比在大海裡撈針還難。有好幾次，我抓住瓊瑪的手想對她說：珍惜我們的相遇。 牛虻的出現，明顯使瓊瑪的心情又變得惡劣起來。我不得不克制自己，不願在她心緒十分脆弱的時候增加感情的紛擾。我一開始就覺得牛虻對瓊瑪的態度有些蹊蹺，我對瓊瑪說過：“這個人很危險，他是神秘的、殘酷的、無法無天的——而且他愛上你了!”當瓊瑪對我說，她與牛虻“已經連結在一起了”，我覺得眼前一片漆黑。 情愛是最為純粹、也最為脆弱的自由。
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