中國思想與抒情傳統 第一卷：玄智與詩興

導論（節錄）
魏晉詩歌中的思想之旅
本書旨在探討魏晉時期的發展與其時玄學思想的關聯。以東漢末桓、靈之間的《古詩十九首》為參照，本研究主要關注魏晉正始、嘉平之交至劉宋元嘉初年之間詩學觀念的發展。古代詩評以體氣論詩，對此一時期的發展未予足夠注意，甚而有明人胡應麟所謂「五言盛於漢，暢於魏，衰於晉、宋……晉與宋，文盛而質衰」的說法出。其實，如果自思想觀念的角度去觀察，則會恍然發現，這短短兩百年竟完成了中國詩歌傳統主要精神主題及由此生發的題材的開拓：阮籍的《詠懷》成為了日後江淹、庾信、陳子昂、張九齡，至王夫之一系的淵源；嵇康部分四言詩中的夷曠淵淡開啟了日後《二十四詩品》諸多範疇標舉的詩境；阮籍以空間貫串當下和歷史，成為了陳子昂、杜甫、劉禹錫、許渾等憑弔古跡的淵藪；左思令〈詠史〉主題「創成一體，垂式千秋」；郭璞「以仙姿游於方內」下開唐人李白的「五嶽尋仙」之先聲；歷代詩人的山林丘壑、煙雲泉石之趣，則實又自謝靈運發軔；而陶淵明更藉田園不僅為王、孟、儲、韋、范等執先鞭，且創造了抒情自我新的原型。對整個中國詩歌傳統而言，也許只有詠物和邊塞這兩大主題尚有俟來者了。

尤為重要的是，上述所有新詩歌主題的創造，其實又悉生自存在危機而發的生命意義的再探尋和人格典範的重塑。這是一個傳統儒家道德理想自王莽之後逐漸沉淪，禮法綱常在漢魏、魏晉禪代中遭異化的時代。對儒士而言，進而是具存在危機的時代。阮籍因「身仕亂朝……每有憂生之嗟」，從而寫出「反覆零亂」的《詠懷》；又時藉一處江山令一己當下之情交織於歷史悲情，并從生命時間與宇宙時間的對比中備感人生的蒼涼。嵇康開創夷曠淵淡的詩境，實為體認莊子擺脫生存困境的「攖寧」。左思作《詠史》，為難抑因「世胄躡高位，英俊沉下僚」而起的不平之氣。郭璞作《遊仙》為「坎壈詠懷」。至於謝靈運對遠離人寰山水的觀賞描寫，則由佛教凈土觀念推動，對生命終極問題作一探尋。至於陶淵明的田園詩，則是躬耕生活中在在時時對生命本真意義的思考。

在中國古代文化史上，這是一個文學和「哲學」分別展開的初始。無論曹丕的《典論‧論文》和嗣後「文筆之辨」代表的「文的自覺」，還是王弼以歸納邏輯而展開的探乎「所以」，皆標示了二者間一種分野。然而，同樣不應忽略的卻是，這兩百年裡，文學和思想又如此親密綰合。阮籍和嵇康作為魏晉之交的重要詩人，又是竹林玄學中的思想者。山水詩醞釀中的支遁、孫綽、許詢、王羲之、宗炳等等，也莫不為思想者兼詩人。至於謝靈運這位山水詩的開山者，則是元嘉之世的佛學「巨子」，體現了東晉時代玄、佛的交匯。陶淵明更以詩回應了該時代幾乎所有思想主題，被陳寅恪先生譽為「吾國中古時代之大思想家」。這個時代的巨子們既書寫了〈大人先生傳〉、〈清思賦〉、〈聲無哀樂論〉、〈養生論〉等詩意充沛的哲理文章，也揮灑出如〈琴賦〉、〈天臺山賦〉、〈佛影銘〉、〈歸去來兮辭〉、〈形影神三首〉那樣哲思洋溢的詩篇。這令人想到西歐新教民族的浪漫主義時代，其時既產生了荷爾德林、席勒、諾瓦利斯、渥茲渥斯、柯勒律治那樣的哲學詩人，又成長了如施勒格爾、謝林那樣的詩性哲人。詩思與哲思相遇，是因為二者同時遇到了關於生命本真、時間、人與自然、有限與超越等問題。
這就讓吾人不得不去面對一個問題：在古代中國，為什麽偏偏在這個歷史時期，中國抒情傳統的主要精神主題得以確立？又爲什麽於此時詩人分外強烈地感受到存在危機，并由此成為創造詩中新主題的基礎？既然詩與思想在此相遇，二者是否也在面對同樣的課題？由此，吾人遂須思索玄學和詩學的關係問題了。因為，也恰恰是在正始末發生的高平陵政變之後的腥風血雨中，玄學的主題發生了根本轉向，即自政治哲學轉向了人生存在哲學。莊學於是時興起而成為玄學中心一事，最能體現這一轉變。在莊子這位最充滿詩思的哲人精神的蔭庇裡，思想和詩才能如此交融。近世有論者謂：大半部中國文學史是在莊子影響下發生的。這一影響，其實也只是起自此時。莊學是自生命境界立論以論自然之道的開顯。此前的正始玄學巨子王弼貴無、崇本，此「無」卻是與道、天、地、并列的「處人主之大」的聖王所用之「無」。所謂「道法自然，天故資焉；天法於道，地故則焉；地法於天，人故象焉」，其「人」只是聖王其人。所以，「天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。……聖人與天地合其德，以百姓比芻狗」。王弼老學探討「無」與「萬物」（「有」）的關係，其易學探討「寡」與「眾」的關係，然無論是其老學的「無形無名者，萬物之宗也」，抑或其易學的「寡者，眾之所宗也」，焦點皆在關注「滅其私而無其身，則四海莫不瞻」的「上德之人」和「治眾」的「至寡者」。「眾」的自由是由聖王「體無」而賦予的，這裡沒有「眾」之中個體的存在問題。與西漢董仲舒倡天人關係實為天君關係一樣，如德國研究王弼的學者瓦格納 （Rudolf.G.Wagner）所說，《老子注》是「以統治者為不言而喻的讀者的一本書」，是「論述統治者與天下關係的一本書」。王弼所謂「聖人體無，無又不可以訓，故不說也」和「聖人之情應物而無累於物」也在談論典範人格問題，但那也只是作為素王的聖人人格。它鮮明地體現出正始改制的背景。然而這一思想主題，卻因籌劃此一改制的曹爽政治集團之被誅滅，而被新的主題取代了。

瓦格納分析王弼《老子注》第五章第一段文字時說：統治者總是「至寡」（One），卻未必如道、天、地一樣本然為「域中四大」之「大」，「只要他不為『大』，他創造秩序的嘗試就導致社會混亂和其個人因無可避免的不公而遜位，在真實世界中即意味著宗派、裙帶和報復，令他所推動的社會和諧出軌。」然王弼老學卻非關注一旦統治者「不為『大』」，「眾」輒何以自處的問題。而後一問題才是「天下多故，名士少有全者」的時代裡，士人真正要面對的問題。從哲學上說，向、郭提出的「性分」和「獨化」、「自爾」觀念，體現了後王弼時代問題的轉換：個體在此已是一個對君主無所企盼、生命意義全賴自我開拓和依持的獨立個體。曾有人以個體主義概括此一思潮，雖然這個術語對於近代以前的中國思想未必恰當，然就其所關注的對象而言，則確乎是個體。

然而，更能真正自存在意義上提出問題的，卻是本書前兩位主角阮籍和嵇康。阮籍的〈大人先生傳〉和嵇康的〈卜疑〉、〈養生論〉都是直接面對個體生命意義和人格問題而寫作。〈大人先生傳〉以汪洋恣肆的文字表達了作者對一彼岸世界中生命的嚮往。文中大人先生先後與「君子」、「隱士」和「薪者」三種人格化身對答，表明「飄颻於天地之外，與造化為友」的大人先生世界，乃是對禮法、惡好之名，和窮達禍福之審度這種種現世價值的超越。前者是三個異化世界，後者則是作者嚮往的自由天地。故而，文中敘寫大人先生時才不斷出現莊子表達自由意味最常見的語詞「游」。「游」字在文中凡八見。此外，文中諸如「徘徊」、「倘佯」、「回翔」、「飄颻」、「獨往」、「馳騖」、「敖翔」等等，也皆具「游」之意味。而「游」之所在，在時間上是「太始之前」、「沕漠之初」，極言其邈遠；在空間上則是「異方奇域」、「無所終極」、「天地之外」、「漭瀁之外」、「左蕩莽而無涯，右幽悠而無方」，極言其廣袤無涯，超乎世間。二者皆指向一片「原始之混沌」。對阮籍而言，有意義的生命是「施無有而宅神，永太清乎敖翔」，「陵天地而與浮明遨游無始終」，即永無定所的「游」。他為此嘲弄君子之處區內「何異夫虱之處褌中乎」，嘲弄隱士「逃乎蓬山」，「潛乎丹水」是不知「至人無宅，天地為客；至人無主，天地為所」。因闕無宗教文化的「另一世界」，阮籍的「彼岸」只是一片虛無，他的精神超越找不到歸宿，只能恆久地逃逸，「從此去矣，天下莫知其所終極」。大人先生代表了道家式主體的歸宿。如方葆珍（Paula M.Varsano）在討論道家的主體與空間關係時所指出：「飛翔和遨遊是存在於理想狀態的道家主體」。然而，「游」又似乎暗示了移動的主體與主體橫跨的空間之間的界限。這一悖論卻由另一空間意象「方外」而調解了：方外之游「已經抹去了自我與道的任何界限，并由此而臻一境界，那裡規矩和自然律全無意義和效果，那裡既無邊界亦無方位；而既無方位，則主體與其所在的差異也就全然被抹除了。」

導論（節錄）
魏晉詩歌中的思想之旅
本書旨在探討魏晉時期的發展與其時玄學思想的關聯。以東漢末桓、靈之間的《古詩十九首》為參照，本研究主要關注魏晉正始、嘉平之交至劉宋元嘉初年之間詩學觀念的發展。古代詩評以體氣論詩，對此一時期的發展未予足夠注意，甚而有明人胡應麟所謂「五言盛於漢，暢於魏，衰於晉、宋……晉與宋，文盛而質衰」的說法出。其實，如果自思想觀念的角度去觀察，則會恍然發現，這短短兩百年竟完成了中國詩歌傳統主要精神主題及由此生發的題材的開拓：阮籍的《詠懷》成為了日後江淹、庾信、陳子昂、張九齡，至王夫...

緒論（節錄）

本書以「中國思想與抒情傳統」為題，以三卷分別討論中國抒情詩學與魏晉玄學、佛教和宋明理學的關聯。玄學、佛教和理學，即是時下一部中國哲學史秦漢以後的主要內容。而由詩與哲學的關係，或會想到古希臘哲人柏拉圖在其《理想國》中說過的名言：哲學與詩自古不和，詩人將不能獲準進入由哲學家統治的理想國。當然，在現代西方學人眼中，對柏拉圖的說法或許不必認真。因為如柏拉圖其他對話錄一樣，《理想國》本身即採用了劇詩的形式，即假借蘇格拉底與克勞康被邀到賽法羅斯家中對話而發出種種議論。其中針對詩人荷馬與赫西俄德的指責，可以比同喜劇作家阿理斯托芬尼的戲劇《蛙》對歐理庇德斯和埃斯契羅斯的批評。而且，人們也日益發現：西方文化史中哲學家與詩人之間──柏拉圖哲學與索福克勒斯的悲劇之間，伊壁鳩魯與盧克來修的《物性論》之間，新柏拉圖主義、基督教個人主義與但丁的《神曲》之間，斯賓諾沙的泛神論、黑格爾的辯證法與歌德的《浮士德》之間──原來早已靈犀一點潛相通了。然而，相對中國詩與中國「哲學」之間的關聯，柏拉圖的名言卻可以觸發某種思考。

柏拉圖令我想到的首先是：正如哲學與詩的對立在西方只是一個希臘雅典時代的話語事實一樣，中國思想或「哲學」與詩的分野，其實也只是一個近代的話語事實。而且，在中國古代文化的本來脈絡中，本無一門叫做「哲學」的學問，然而，在柏拉圖那裡，這一分野至少先被時間確定了。柏拉圖以「愛智」界定哲學，他的時代距最早的希臘文化之子──詩人荷馬（應當不是指一個人）和赫西俄德的時代已經相隔了數個世紀。比柏拉圖更早的思想者泰勒斯和畢達哥拉斯，也與荷馬和赫西俄德在時間上頗有間隔。而且，柏拉圖還從荷馬之後的哲人巴門尼德那裡繼承了對永恆實在的追求和對感官世界的鄙視。而荷馬和赫西俄德的史詩，卻在講述和描繪這個孕育無窮變化的現象世界。柏拉圖稱詩人為「再次一層的摹仿者」，正是出自這一派哲人追求永恆實體的優越感。

　　對照上述西方「哲學」和詩得以分別的歷史圖景，吾人會首先發現：古代中國文化中詩和所謂「哲學」或思想，竟然是在同一時間和同一淵源中發生的。推究中國思想主流儒家之道德人文精神與人文史觀的發生，必以〈康誥〉中「天畏棐忱，民情大可見」、「惟命不于常」，〈酒誥〉中「今惟殷墜厥命，我其可不大監撫于時」和〈召誥〉中「惟不敬厥德，乃早墜厥命」觀念為濫觴；追溯儒家本倫理孝道以建政治制度的淵源，則必以周初宗祀文王以為開國始祖一事為始俑。為孔子夢魂終生縈繞的周公，因而被今人譽為「一個真正的克里斯瑪人物和中國歷史上第一個思想家」。而同一個周公，也應同時擁有《詩經》中最早的作品《頌》和《大雅》部分詩篇的著作權。詩與中國思想同時發軔於西周之初、周公旦之手，也就無怪乎可以自雅、頌中「天命匪解」、「維天之命，於穆不已，於乎不顯文王之德純」、「宜鑒于殷，駿命不易」……等等詩句印證周初甚至周公的思想觀念了。所謂中國思想和見於文字的中國詩，其實皆為自殷商以祭祀為主導的文化，於周初向以禮樂為主導的文化轉變中的成果。由氏族習俗演化而來的「禮」，確認的正為一親疏、長幼的倫理差序，故「禮自情出」。而「詩」者，「情動於中而形於言」者也，與「禮」可謂同出一脈。而且，「禮」同時鑄造了抒情詩的藝術原型（archetype）：蒲安迪（Andrew H.Plaks）對比中西文學原型，發現中國原型彰顯「靜態關係」、「反復出現的秩序和平衡的圖式」（陰陽二元和五行宇宙論），而西方文學原型則注重「行動及其結果」、「有目標的旅途」。蒲氏將二者的淵源分別歸結為「前文學的經驗知識」（pre─literary lore）希臘神話和周代禮儀。在中國的語境裡，詩是祭祀、禮樂活動中以無上景仰之心面向昊天和祖先神的樂歌。柏拉圖的理想國縱然不接納荷馬和赫西俄德那樣的詩人，卻唯獨對於「諸神的贊歌和善的頌詞」網開一面。這樣的詩，當然不會與所謂思想捍格。故而，在儒家思想學派由孔子奠定之後，《詩》不僅在相近的時代成書，而且得列儒家六經之首。孔子并以「思無邪」概括其內容。

　　而且，與巴門尼德、柏拉圖開啟的形而上學傳統全然不同，中國古代思想非以探究「什麼」或超驗實在為訴求，而是只關注個體生命純構成的境域。老子以「未兆」、「混成」強調主客對立之先的心、物一體和天、人合一狀態；莊子主張不賴任何現成的「無待」以臻至非對象化的、乘御天地氣化的原構成境界；至於孔子──以當代西方學者的話說，也「并非在為『一般的存有理論』或者『原則性的普遍科學』提供基礎。他的哲學是審美領悟，是一種情境主義（ars contextualis），其中互相關聯的『局部』和『整體』──焦點和領域—使所有事物之間的相互依賴依特殊情境而被評價，而情境則為社會角色和功能所限定。……『德』……不是本質的給定，而是以個人及其情境中被實現的觀點為中心。」。這種令個體於當下在場對存在中意味的體驗和領悟，本質上即是一種中國詩意的「興」。馬一浮故而說：「興便有仁的意思，是天理發動處，其機不容已。《詩》教從此流出，即仁心從此顯現。」在此生命情調裡，生命世界的時時在在無不是詩，亦無不是哲理了。錢穆先生說：

凡後人所謂萬物一體、天人相應、民胞物與諸觀念，為儒家所鄭重闡發者，其實在古詩人之比興中，早已透露其端倪矣。故中庸曰：鳶飛戾天，魚躍于淵，君子之道察乎天地。此見人心廣大，俯仰皆是。詩情即哲理之所本，人心即天意之所在。論語孔子曰：知者樂水，仁者樂山。此已明白開示藝術與道德，人文與自然最高合一之妙趣矣。下至佛家禪宗亦云：青青翠竹，鬱鬱黃花，盡見佛性；是亦此種心情之一脈相承而來者。而在古代思想中，道家有莊周，儒家有易，其所陳精義，尤多從觀物比興來。故知詩三百之多用比興，正見中國人心智中蘊此妙趣，有其甚深之根柢。故凡周情孔思，見為深切之至而又自然之至者，凡其所陳，亦可謂皆從觀物比興來。故比興之義之在詩，抑不僅在詩。……易傳雖言哲理，然此實一種詩人之心智性情也。類萬物之情者即比，而通神明之德者則興也。……故詩之在六籍中，不僅與書禮通，亦復與易春秋相通。

「詩情即哲理之所本」一語提澌，踏著中國詩與「哲學」二者往還之關捩，此即所謂文道合一之所本。然中國文化在其發展中，亦漸有分辨，此中之全過程，即如錢氏所說：「先由整體一中心出發，其次逐漸向四圍分別展開。又其後，乃各自回向中心會合調整。」本書三卷內容所展示的，正是詩與「哲學」漸次分別展開到又回向中心會合的過程。而中國文明初期詩與「哲學」思想萌芽關係的討論，涉及上古史、考古和古文字學，因作者學業背景和學力所限，只好留俟來賢。本書第一卷《玄智與詩興》面對的是這樣一個時代：首先是「文的自覺」──曹丕的《典論．論文》和嗣後蕭繹、劉勰的「文筆之辨」標示了獨立觀念的文學─詩的出現；其次是「純哲學」──由王弼拋開神啟、神秘主義、常規和官方正統，純粹以歸納邏輯探究關乎「所以」此一本質問題的「激進開放性」，「哲學」第一次成為了學術事業。然而，在詩和「哲學」分別展開的同時，二者卻又是如此聲氣互通。在後王弼時代，面對存在危機而莊學興起，向、郭提出了「性分」和「獨化」、「自爾」等觀念之時，抒情傳統也藉詠懷、懷古、新的遊仙、山水和田園等新題材的開拓，探求著不同的人格典範和詩意生命空間；似乎嚮應王弼、嵇康、郭象對即漢儒宇宙圖式的步步解構，詩人於東晉以山水開示出摒落了此宇宙圖式之後，文學視界裡的新的「天人之際」。同樣，本書第二卷《佛法與詩境》也顯示：在佛教自東漢末自天竺進入東土，在兩晉以後逐漸士大夫化，隋唐以後創造了中國宗派的同時，中國詩也在漸進地由涵詠持久的情思，轉向抒寫瞬間的感受，由以「終【重】而皆賢於其初者」強調過程，轉向由凸顯「內在文字」的空間世界，而最終在中唐詩學裡，藉由佛教中與心識相關的「境」標顯了這一轉變。

緒論（節錄）

本書以「中國思想與抒情傳統」為題，以三卷分別討論中國抒情詩學與魏晉玄學、佛教和宋明理學的關聯。玄學、佛教和理學，即是時下一部中國哲學史秦漢以後的主要內容。而由詩與哲學的關係，或會想到古希臘哲人柏拉圖在其《理想國》中說過的名言：哲學與詩自古不和，詩人將不能獲準進入由哲學家統治的理想國。當然，在現代西方學人眼中，對柏拉圖的說法或許不必認真。因為如柏拉圖其他對話錄一樣，《理想國》本身即採用了劇詩的形式，即假借蘇格拉底與克勞康被邀到賽法羅斯家中對話而發出種種議論。其中針對詩人荷馬與赫西俄德...

《中國思想與抒情傳統》緒論
導論：魏晉詩歌中的思想之旅
第一章：《古詩十九首》作為「書寫聲音」的質性與詩史地位
引言
一、情感的「寓意化」與「戲劇化」
二、當下之「感」與漸積之「思」
三、以《古詩十九首》為坐標的詩史觀

第二章：王弼易學與中國古典詩律化之觀念背景
引言
一、王弼易學中的新宇宙觀念
二、以樂喻詩與體象宇宙
三、律詩觀念意義和美學型態

第三章：阮籍《詠懷》對抒情傳統時觀之再造
引言
一、《詠懷》直面自我的書寫性
二、時間作為《詠懷》基本視域與阮氏悲情
三、《詠懷詩》中之時觀（1）──「知懼」未來：夕日即隤
四、《詠懷詩》之時觀（2）──珍攝當下：真情與心境
五、《詠懷詩》中之時觀（3）──引喻已往：若遠若近
結論：阮籍與中國抒情傳統

第四章：嵇康與莊學超越境界在抒情傳統中之開啓
引言
一、峻烈訐直之外：恬和淵淡的超越之境
二、藉養生契入的莊子「天樂」
三、藉論樂體悟的莊學「心齋」
結論：嵇康與中國抒情傳統

第五章：郭象玄學與山水詩之發生
引言
一、寓目成詠：一個有待作歷史界定的詩學特徵
二、捐迹反冥：郭象玄學標示的自然生命原發精神
三、奪胎換骨：原發的山水詩相對玄言、辭賦的進境
結論

第六章：陶淵明藉田園開創的詩歌美典
引言
一、魏晉「失樂園」思潮中的陶淵明
二、「復樂園」和陶詩的園田世界
三、「帶月荷鋤歸」：園田中的自我身影
結論：陶淵明與中國抒情傳統

《中國思想與抒情傳統》緒論
導論：魏晉詩歌中的思想之旅
第一章：《古詩十九首》作為「書寫聲音」的質性與詩史地位
引言
一、情感的「寓意化」與「戲劇化」
二、當下之「感」與漸積之「思」
三、以《古詩十九首》為坐標的詩史觀

第二章：王弼易學與中國古典詩律化之觀念背景
引言
一、王弼易學中的新宇宙觀念
二、以樂喻詩與體象宇宙
三、律詩觀念意義和美學型態

第三章：阮籍《詠懷》對抒情傳統時觀之再造
引言
一、《詠懷》直面自我的書寫性
二、時間作為《詠懷》基本視域與阮氏悲情
三、《詠懷詩》中之時觀（1）──「知懼」未來：夕...