象徵交換與正負情愫交融：一項後現代現象的...

第一章　問題的提引

豐年祭是台灣原住民年度的盛大慶典，經常吸引人們去觀光或參與。對這樣的豐年祭，報紙經常會報導，有著各色各樣的理解與解釋。在這兒，讓我引述長年投入有關台灣民間音樂研究的學者明立國對白桑安 阿美族之豐年祭的描繪：

當天晚上，女性不能參加歌舞，這是部落中傳統的禁忌。祭場就在海岸公路這條柏油舖成的濱海大道旁邊。長老們坐在中間，青年人在四周依著年齡階級的次序圍成一個大圈。相鄰二人牽手，隨著歌舞的變換，隊伍或左或右的順著或逆著時針的方向運轉。……隨著每一次高揚的歌唱旋律部分，右腳跺地，踏出了強而有力的節拍。祭歌沒有歌詞，但也由於它沒有確定的辭意，因而使得它更具有象徵性的意義。頭目或長老們偶爾興起加入領唱的時候，經常會在其中加入些即興的歌詞：「好好跳，年輕人！」「今天我們大家都是這麼快樂！」-『哈嘿！』一領一應，一唱一答，很明顯的有一種人際關係之間的脈絡呈現出來。……
　　為什麼整個祭典的過程都以歌舞來凝聚人心；如何在整齊一致而又重覆的舞步當中，表現了它們族群整體的默契與團結；如何在應答的唱法之中，強化了人際關係的結構秩序。歌舞似乎成了阿美族豐年祭代表性的符號，在這一套行為模式當中，他們藉著種種象徵性的手法，促成了部落整體的團結、和諧、生存與發展。（明立國，1985: 5）

　　或許，在此，讓我另外再以台灣漢人社會裡相當常見的一個信仰現象──神祉「繞境」為例來加以描繪，將有助於刻劃與理解底下要討論的核心議題。這一大些年來，大甲與北港媽祖「繞境」可以說是台灣民間的盛事，但是，卻鮮見有佛祖「繞境」的現象。台南東山鄉碧軒寺與火山碧雲寺每年一度恭送與迎請佛祖的「繞境」即是此一少數的例子。此一台灣少數僅存長程徒涉的迎神活動規模是無法與大甲或北港媽祖「繞境」相比的，但卻是唯一需要翻山越嶺、走山路、穿田野、越河床，最富台灣早期進香活動原始風貌的迎神活動，雖然每次只有約一、兩百人參加而已。（劉還月，1991: 4）
民俗學家劉還月在一九八九年曾對台南東山鄉碧軒寺與火山碧雲寺每年一度恭送與迎請佛祖「繞境」時翻山越嶺而重返人群的場景做了這樣的描述：

重回到人群的每個陣頭以及神轎，免不了要熱烈地表演一番，如此四、五十個陣頭一一表演完後，每每又是夕陽開始西斜的時分了，那些扛轎或者隨行的信徒們，雖然已經十六、七個鐘頭沒有休息，臉上都寫滿了倦容，但也同時顯露出完成心願之後的滿意與欣慰。
東山的迎佛祖活動，到把佛祖迎回廟中，雖告一段落，卻還沒結束。第二天開始，佛祖還得一一到境內的角頭廟出巡做客，前後長達約一個月的時間，而這段時間內，東山鄉民總隨著佛祖的駕臨，準備酒宴邀約好友共敘家常，被現代社會疏離得很遠很遠的情誼，在這個偏遠的山鄉，卻是又見到了 ，這當然也是佛祖的「庇佑」吧！
事實上，綜觀整個東山迎佛祖的活動，雖然它沒有太過特殊的儀式，且過去一直不受外界所重視，但也因此，使得這個活動還保留相當多的原始色彩。善男信女整夜長途跋涉在崎嶇的山路中，除了表現出他們的毅力與精神，更重要的，當然是百年來深植在人民心中的信仰力量。（劉還月，1991: 9-10）

第三個例子則是每年元宵時分台南鹽水鎮的燃放蜂炮活動。經過大眾傳播媒體廣泛的報導，在這幾年來，這個活動甚有名氣，每每吸引成千成萬的人們（特別青年男女）從各地湧入鹽水鎮，冒著被蜂炮灼傷的危險來參加，成為台灣社會之年度節慶盛事。據說，台南鹽水鎮所以有著燃放蜂炮的習慣，乃因清嘉慶年間，鹽水地區瘟疫流行，百姓恭迎關帝君出巡驅邪祛魔，結果，被人們認為確實為地方帶來了平安。百姓為了感謝，乃在帝君出巡時燃放鞭炮以示感謝。此舉因此在這只有三萬多人口的小鎮傳襲下來，因此成為台灣民間的一大盛事 。
現在，讓我把陳述的情境與對象做一個大轉換，不只轉到東歐世界，也轉至一個虛構的故事。捷克作家米蘭．昆德拉在小說《生活在別處》（?ivot je jinde） 中，對主角雅羅米爾，在他的母親瑪曼與外婆到鄉下住幾天的期間，與一個女孩的偷情有這麼一段描繪：

當她到達時（瑪曼和外婆已經到鄉下住幾天去了），儘管天色已黑，他一盞燈也沒打開。他們吃了晚飯，然後坐在雅羅米爾的房間裡。大約十點鐘（這是瑪曼通常打發他上床的時間），他說出一句已練習了一整天，以便聽上去顯得隨便平常的話：「我們去睡覺好嗎？」
她點了點頭，於是雅羅米爾把床鋪好。是的，一切都按照計畫進行，沒有任何意外障礙。姑娘在一個角落裡脫衣服，雅羅米爾在另一個角落脫衣服（顯得比姑娘笨拙得多）。他很快地穿上睡衣（那包避孕套早已仔細地放進了睡衣口袋），然後匆忙溜進被窩（他知道這種睡衣不合他的身，它太大了，因而使他顯得很小）。他瞧著姑娘脫衣服（啊，在微弱的光裡，她看上去比上次還要美麗）。
他溜上床，偎依在他旁邊，開始狂熱地吻他。過了一回兒，雅羅米爾想到，該是打開小包的時候了。他把手伸進口袋，儘量想不讓她查覺地把小包掏出來。「你在找甚麼？」姑娘問，「沒甚麼」他回答，立即把那隻剛要抓住小包的手放在姑娘的胸脯上。後來他決定，最好還是說聲對不起，離開一回兒，到浴室裡去，準備的更妥當。但是，當他正在思考時（姑娘不停地在吻他），他注意到他最初在肉體裡感到的所有明顯的激情正在消失。這使他陷入新的慌亂之中，因為他意識到現在打開小包已經不再有甚麼意義。於是他一邊極力熱情的愛撫姑娘，一邊焦急地觀察著失去的興奮是不是再回來。它沒有回來，在他的不安的觀察下，他的身軀像是被恐懼攫住了。如果有甚麼的話，那就是它正在縮小，而不是在脹大。
這個愛的遊戲已不再給予他任何快樂；它僅僅是一道屏幕，在它的後面他正在折磨自己，絕望地命令他的身軀服從。不斷地撫摸、愛撫、親吻，這是一種痛苦的掙扎，雅羅米爾不知道該說些甚麼，他覺得任何話都只會引起對他的羞恥的注意。姑娘也沈默不語，因為她可能也開始感覺到，某種丟臉的事正在發生，不知道這過錯到底是他的還是她的。不管怎麼，某種她毫無準備，害怕說出來的事正在發生。
這場可怕的啞劇終於精疲力竭了，他們倒在枕頭上，試圖入睡。很難說它們睡了多久，或者他們是否真地睡著了，還是僅僅裝作睡著了，以便可以不看對方。
早晨他們起床時，雅羅米爾不敢看她；她看上去令人痛苦的美麗，由於他未能佔有她而使她顯得越發美麗。他們走進廚房，做了早飯，極力想進行一場漫不經心的談話。
最後她說，「你不愛我」。
雅羅米爾開始向他保證，這不是事實，但是他打斷他：「不，沒有用，我不想聽你的辯解。事實勝於雄辯，昨天晚上一切都清楚了。你並不很愛我，你自己也看出了」。
雅羅米爾想讓她相信，他的失敗同他的愛情程度毫無關係，但接著她改變了主意。姑娘的話給他一個意想不到的掩飾他丟臉的機會，忍受他不愛她的指責比接受他的身子出了毛病的看法容易一千倍。因此，他盯著地板，一言不發，當姑娘重複這個譴責時，他故意用一種不確定的、無說服力的語調說：「別傻了，我的確愛你」。
「你在撒謊」，她說，「你愛的是另一個人。」…… （Kundera, 1993: 129-131）

最後，讓我把焦點再轉換一次。克里希那穆提（Krishnamurti）這位來自印度的「靈性導師」，在札記《心靈日記》（Krishnamurti's journal）說過這麼一段話：

自由就是成為自己的一種亮光；那麼它就不是一種抽象，不是由思想所召喚來的。真正的自由是免於依賴、依附，免於對經驗的渴望。去除思想的結構，就會成為自己的一種亮光。在這種亮光之中，一切行動都會產生，如此就不會矛盾。矛盾只有在以下的情況才存在：當律則──亮光──與行動分離，當行動者與行動分離。理想──原則──是無價值的思想動態，無法與這種亮光同時存在；其中一者拒斥另一者。這種亮光、這種律則，與你分離；觀察者存在時，這種亮光，這種愛就不存在。觀察者的結構是由思想所組合的，而思想從來就不是新的，不是自由的。並沒有所謂的「如何」，並沒有體系，並沒有實行。只有看──即做。你必須看──不是經由另一個人的眼睛。這種亮光，這種律則，既不是你的，也不是另一個人的。只有亮光。這就是愛。（Krishnamurti, 1994: 45-46）

故事的衍續鋪陳

這些例子前三則是發生在台灣民間的習俗故事，而其他兩則則是來自於其他地區的另類故事──一是虛構的小說情節、另一是有關「自由」概念的著學性論說。前三則故事涉及有關宗教與儀式性質的集體活動，其他兩則則涉及個體性的現象：其一描繪的是有關一對青年男女的偷情，另一論及的則是有關個人自由的抽象概念。這些「故事」基本上是互不相干的，那麼，我為什麼要把它擺在一起呢？用意何在？
首先，前三則故事──無論是台灣原住民的豐年祭慶典、台南東山鄉佛祖繞境或台南鹽水的放蜂炮──有一個共同點，都屬於具宗教和儀式性質的集體活動，涉及的是人們共感共應的集體感情、進而集體意識的面向。我們或許從這些例子看不到涂爾幹（1995）在其《宗教生活的基本形式》（The Elementary Form of Religious Life）中對原始部落社會的初民在節慶時產生出神之集體亢奮場景的描繪，但是我們還是可以感受到在這三個具宗教儀式意味的集體活動裡隱涵一種特定的集體情操。這樣的集體情操的表現可以說是體現初民社會常見之「出神之集體亢奮」的一種較為「文明化」的含蓄轉化表現形式。在台灣原住民的豐年祭慶典裡，它以舞蹈（與飲酒）的方式來呈現，情形較為接近初民社會的狂熱出神表達方式。至於台南東山鄉佛祖繞境則以忍受身體折磨的堅忍毅力來表達人們對神祇的共同信仰，而台南鹽水的燃放蜂炮活動反映的，則是以喧嘩之嘉年華會的形式來彰顯隱藏在儀式背後所意圖表達之具宗教意涵的神聖性，儘管其原始精神已經嚴重地被「異化」，難以被參與者深刻感受到了。同時，「文明化」的台灣人或許無法像部落社會裡的初民總是讓「非凡例外」的場景（節慶時的亢奮出神）可以以某種「恰適」的方式（如以超自然的泛靈態度對待日常生活所經歷的任何事物）與「平凡例行」的日常生活相互融會或鑲嵌。他們反而總是把「非凡例外」和「平凡例行」做出區隔，無論在認知與情緒感受生活上面，均可得到適當的分殊空間 。
無疑的，把「非凡例外」和「平凡例行」情境做出適當的區隔，無論就認知或情感表達的角度來看，都可以說是一種「理性」的區辨與實踐行為，而這恰恰是表現「文明化」的一種具體歷史形式。嚴格來說，這樣的「文明化」過程，並不只表現在高度「理性化」的西方世界，其實，它也見諸任何脫離了部落社會形式、且有著線性歷史意識的傳統社會裡，上述三個見諸台灣社會的宗教行為就是明例。對節慶場合予以某種的「理性化」，顯然是使得「非凡例外」無法充分展現其所可以具有的極端狀態（如產生了出神的集體亢奮）的重要因素，也是使得儀式行為逐漸喪失原有的曼納（mana）魅力、並流於異化和形式化的關鍵所在。這樣脫離了本具集體亢奮之文明源起狀態的歷史場景，說來是當代人類的基本處境，也正是這本書所欲探討的社會背景。
至於米蘭．昆德拉在《生活在別處》中所敘述之有關主角雅羅米爾與女孩邂逅偷情的故事，討論的是現代人存在處境中情慾意義的問題。這樣的情慾問題之所以顯得重要且有意義，基本上乃與「自我」意識被人們從歷史處境中拉了出來有關。對雅羅米爾而言，偷情時竟然陽痿，使得他相當懊惱、尷尬、甚至感到丟臉與羞恥，但是，對女孩來說，整個問題卻是雅羅米爾到底愛不愛她的困擾。這樣因生理性表現所衍生出來的情慾意義，顯然不是遠古時代、甚至傳統「共同體」型（Gemeinschaft）社會裡的人們感覺得到的，純然是現代人有了自我意識以後所衍生的問題。這樣的問題意識之所以發生，而且讓人們有了諸多非尋常的身心「癥候」產生（如雅羅米爾偷情時為了掩飾使用保險套引來焦慮情緒以至於產生陽痿現象），可以說是社會結構日趨個體化後所產生的併發症。
體現在現代人身上如此一般的個體化現象，無疑地把人們心中常常存有的「同一／差異」問題，由極具集體性的轉為個體性的。這也就是說，在過去，「同一／差異」所涉及的，最重要的基本上乃觸及屬於「共同體」（即非個人的）、且甚至是具歸屬性（ascribed）的範疇，諸如部落之間、性別、年齡等等的分殊，問題的本質是具集體性質的對反和鬥爭。但是，對具有著強烈自我意識的現代人來說，「同一／差異」的區辨，最重要的毋寧是落在以「自我」為中心、並與「他者」對架而彰顯出來的身心感應問題上面，問題的最終本質總是歸屬於個人，而且是心理（或謂意識）性質的。其所展現的典型特徵可以說即是充滿著焦慮的「自戀症」，套用格根（Kenneth J. Gergen, 2000）的說法，這是飽和自我（saturated self）的一種體現。
儘管，針對著「同一／差異」現象，傳統與現代社會的人們基本上是有著不同的理解模式與分殊的問題意識，但是，問題的核心本質卻是一樣的。簡單地說，其所涉及的都是屬於符號學的範疇，乃關涉到象徵交換（symbolic exchange）過程中符碼所具有之社會學意涵的課題。易言之，不管是過去或現在，至少就西方社會思想的發展進程來看，人們對「同一／差異」的感知，基本上都涉及了象徵之認定與感應的符號學問題，其中最為明顯、且至為關鍵的，莫過於是所謂「正負情愫互融」（ambivalence）的心理感應問題。倘若過去傳統（特別是部落）社會與現代社會有什麼明顯的差異，這個差異原則上即表現在於對正負情愫互融之心理狀態的感知模式上面。尤其，當我們特別考慮著當前的所謂「後現代狀況」，象徵符號所內涵的正負情愫互融問題更是不可能不面對的核心議題。其所涉及的，甚至可以說是有關人存在的根本意義問題，而要回應這樣的問題，就不能不碰觸到長期來西方社會思想所關心的核心議題了。就這樣的提問而言，毫無疑問的，以個體為本的自由主義傳統則又是不能不碰觸的，這是我特別援引克里希那穆提這位「靈性導師」對自由的詮釋來開題的緣由。

第一章　問題的提引

豐年祭是台灣原住民年度的盛大慶典，經常吸引人們去觀光或參與。對這樣的豐年祭，報紙經常會報導，有著各色各樣的理解與解釋。在這兒，讓我引述長年投入有關台灣民間音樂研究的學者明立國對白桑安 阿美族之豐年祭的描繪：

當天晚上，女性不能參加歌舞，這是部落中傳統的禁忌。祭場就在海岸公路這條柏油舖成的濱海大道旁邊。長老們坐在中間，青年人在四周依著年齡階級的次序圍成一個大圈。相鄰二人牽手，隨著歌舞的變換，隊伍或左或右的順著或逆著時針的方向運轉。……隨著每一次高揚的歌唱旋律部分，右腳跺地，踏...

這是一本討論象徵交換（symbolic exchange）與正負情愫交融（ambivalence）現象以及由此而衍生之問題的書籍。我所以會注意到這兩個社會現象，並且體認到它們對身處「後現代」情境的當代人具有極為深刻的意義，必須回到一九九○至二○○○年代我還在台灣大學社會學系任教的時候。當時，我讀了布希亞布希亞（Jean Baudrillard）的兩本著作──《生產之鏡》（The Mirror of Production）與《對符碼的政治經濟學批判》（For a Critique of the Political Economy of the Sign），甚為他在書中所提到的一個基本論點所震撼，讓我不斷思索著他所提出來的見解到底意指為何。
在這兩本著作中，布希亞以相當嚴肅而鄭重的口吻，同時宣告了「需求的死亡」與「價值的死亡」，把佛洛依德與馬克思兩個人的思想一齊判了死刑，毫無予以緩刑或減刑的商量餘地。第一次讀到布希亞這樣的宣判時，我的直接反應是：怎麼會是這樣說著？那豈不把過去整個西方社會思想的核心概念完全顛覆掉？是的，他確實是把過去整個西方社會思想的核心議題拆解了。自此，我一直以構想這個問題做為我重新思考西方社會思想之發展的重心，慢慢的，我自認為對於整個問題的脈絡逐漸有所認識，瞭解了布希亞之所以有著如此論斷的立論基礎。簡而言之，這個基礎即在於象徵交換與正負情愫交融這兩個概念背後所意圖表達的歷史社會學意涵。
布希亞認為，後現代社會最明顯的現象莫過於大眾傳播科技的高度發展，影響所及的是符號消費社會的來臨。他說過一句後來常被人引用的名言：「為了變成為消費的對象，一個客體必須先成為符號」，這句話可以說是對符號消費社會的基本特質做了最好的註腳。在這樣的社會場景裡，人們消費的不是物自身，而是物背後隱藏的象徵符號。於是，特別是在資本主義市場邏輯的主導下，整個社會機制（特別是透過時尚與廣告）把人們導引進入一種基本的狀態──沈溺於客體背後所賦予的符號，而符號的本質是武斷的，飄蕩、流動、拼貼、蔓延、自我繁殖是其特點。
這麼一來，人與人之間的互動，多有、且堪稱典型的是，價值與意義被中空化的象徵交換，其決定原則是正負情愫交融的心理狀態，而這正是布希亞所以把過去西方社會思想家所強調的價值說（包含使用價值、交換價值與符號價值等）完全予以拆解的現實社會基礎。對布希亞這樣的主張，我一直不甚明白。這個疑問不在於無法理解這個說法背後的時代背景，也不是不能接受其所主張之「替代」現象──象徵交換的浮現以及重要性，而是何以正負情愫交融成為決定原則。就我有限的閱讀範圍所及，布希亞本人並沒有對此提出更細緻的具體闡明，更遑論建構完整的論述體系。
自從接觸了布希亞這樣的論點之後，我就一直企圖為自己所提出的問題尋找可能的答案。我從一開始就發現，這應當與布希亞所處之法國人文與社會學科界的「問題意識」傳統有關，而這個傳統至少可以直接溯及涂爾幹和莫斯（Marcel Mauss）所主導的人類學認知傳統。後來，閱讀的東西增多了，我才慢慢體味出來，這又與科耶夫（Alexandre Koj?ve）、夸黑（Alexandre Koyr?）、瓦爾（Jean Wahl）等人把德國的黑格爾哲學帶給法國人而形塑了所謂「法國的黑格爾」學風有關 。同時，經過了布荷東（Andr? Breton）之超現實主義（Surrealism）的推動，尤其，布希亞的指導老師列斐伏爾（Henri Lefebvre）之「日常生活社會學」當成極具關鍵性的思想觸媒，帶動了後來法國的社會思潮，轉而成為主導著整個世界的社會思想中一支不容忽視的流派。其間，不只使得佛洛依德的精神分析學廣泛流行，尼采的思想也逐漸受到重視、並產生了具體的影響，尤其是巧妙地與涂爾幹和莫斯的思想匯流在一起 。
總之，就我個人的思想發展歷程而言，以布希亞的思想做為底蘊所開展出來的一些想法，是成形於我任教於台灣大學社會學的最後幾年，只是一直沒有較為清晰的輪廓。二○○七年，我帶著疑問從台灣大學退休，接受了世新大學校方誠摯的禮聘，繼續擔任教席，但是，始終沒有機會把這個疑問搬上課堂來討論。隔年，剛上任的校長賴鼎銘教授力邀我替代他來主持原由他負責的一個讀書會。盛情難卻，我也就答應下來。這個讀書會基本上是由一些來自校內外的年輕教師和博士生所組成的，在賴校長主持下，原先有一些特定的研讀課題。我接手後，做了一些改變，一方面是基於自私的動機，為的是配合我的研究興趣，但是，另一方面卻是出自於「公利」的考量。那是因為我始終認為，若要對西方的社會學科知識有著具批判性的理解，就需要回到一些思想的根源去探究。當然，我深知參與讀書的成員絕大部分將來都不可能以從事理論性的思考為志業的，但是，我還是認為，緊捉住一些基本線索，對整個西方社會思想的發展有著「思想史」性的縱觀認識，對從事任何的社會研究（即使是所謂經驗實徵性質的）都會有著幫助的。於是，我一開始就選擇了涂爾幹和莫斯的作品來研讀，接著就對列斐伏爾以降之所謂法國「日常生活社會學」的重要代表人物的作品進行研讀（當然，包含了布希亞的作品）。
經過幾近四年的共同研讀，說真的，我個人受益良多，應當深深感謝先先後後參與讀書的成員，尤其，從一開始就參與的那些「始終如一」的朋友們。在研讀與討論的過程中，我有機會重新閱讀過去讀過的一些經典作品，得以為自己澄清一些概念與貫通前後的思想脈絡，並獲得到更多具洞視性的靈感。凡此種種收益，都表現在這本書的內容裡頭，在此實難一一細說。在這近四年間，為了對布希亞的主張有更妥貼而細緻的回應，我認為有必要回到他所批判的兩個重要人物──馬克思和佛洛依德，重新理解他們有關需求（與價值）的思想，尤其是佛洛依德對正負情愫交融之心理現象的基本看法。在這同時，我更意識到，這還不夠，我需要走得更遠，回到更早的時代來重新思考「需求」此一概念何以會成為後來之西方社會思想（特別英美心理學思想）的核心概念。為此，我發現十七世紀英國的霍布斯是一個絕對不能忽視的關鍵人物。於是，我又耗費了不少時間閱讀霍布斯的作品，特別是《利維坦》（Leviathan）一書。就在這過程之中，我又逐漸意識到，有一個重要的思想異端是不能不特別予以關注的，這個離經叛道的異端即是尼采，於是，我又花費了相當長的一段時間閱讀尼采的作品。就在這樣的情況下，我寫了三篇有關霍布斯、尼采和佛洛依德的文章，共約十二萬字，就只差有關馬克思的論述還沒有進行撰寫。
當我完成了這些相關的文章後，我覺得，僅僅有關整本書之論述的「前奏」就已經用了十二萬字，若再加上由關馬克思的論述，少說也將逼近十五萬字，這麼一來，誠如我在將與本書同時出版的另一本著作《深邃思想繫鏈的歷史跳躍──霍布斯、尼采到佛洛依德以及大眾的反叛》一書之〈自序〉中所指出的，整本書的結構將會顯得沈重而累贅，相當臃腫邋遢，會有失焦之虞。為了避免這樣的可能缺點，我決定把這三篇已經寫就的文章與另外一篇文章集結在一起另行出版，以作為本書的姐妹伴書，提供給讀者做為進一步瞭解我是如何詮釋霍布斯、尼采與佛洛依德之思想的參考。於是，我以這三篇已寫就之文章的內容作為基楚，配合本書所探討之議題的內涵，以簡扼的方式重新來描繪霍布斯、尼采與佛洛依德的思想 ，並再加上有關馬克思對人性的討論，構成了第二與四章的內容。
老驥伏櫪，體力（特別是眼力）實無法支撐久坐於電腦前盯著螢幕看的折磨，腦力也漸衰退，記憶力大不如往昔，連文字的組織能力也明顯下降，以至於這本書寫來相當辛苦，數度易稿，還是不能讓自己滿意，總是覺得對整個議題的陳述表達始終不夠清澈明朗，觀念的滲透力不足，連貫性更是未盡理想，總感覺到缺了點什麼的。老實說，我自認這是這輩子寫過之作品中最無法令自己感到滿意的一部作品。這麼說，並非企圖為自己的怠惰與無能卸責，而是深刻有著已步入人生終點「時不我予」的無可奈何之感。把書寫不好歸咎於老邁體衰，有著實徵性的證據，是最容易被接受的。但是我更體會到，其實這中間有另外一個可能的因素，似乎是更為根本：因為我所提問的議題相當程度碰觸到整個西方社會思想的核心議題，其中糾結的概念既繁多又複雜，實難以簡單的篇幅、更無法以簡單的概念來說清楚的，以至於幾乎所談論到的僅能及其表面，無法深入探究。最令我深感困擾的是，每每點到了一個命題（或論點），實則蘊涵著更多的進一步問題等著去處理，但是，礙於能力、時間、精力（尤其是篇幅）等等現實狀況的限制，我有著「心有餘而力不足」的實際感受，以至於論述的時候，經常只能點到為止，無法更深入去追究。結果呢！自然就是總感覺到意猶未盡，也言不及義，相當不滿意，但卻又只能徒呼負負，難以實際進行著具體改進的工程。
我知道，這是我這一輩子最後的「學術」著作，幾年來之所以勉力而為，其實，只是為了完成自己自幼以來的一個心願──做一個思想家。做到了沒？其實已經不重要了，畢竟，留下一點東西，接受公評，才比較具體一些。就此，我願意在此提醒讀者，這本書可以說是我自二○○○年以來所出版的另外兩本著作──《進出「結構─行動」的困境》和《邁向修養社會學》──的延續，合起來構成我個人對整個當代西方社會理論所提供之「另類」反省的三部曲，代表的是我這一輩子從事理論思考所劃過的一點痕跡，當然，我極為盼望在年輕一代的學子當中有人能給我一點面子，稍加賞識，繼續延續下去。
最後，我再次向世新大學表示萬分感激之意。若沒有校方提供我一個可以安心工作的地方，也沒有給予我那份超凡的禮待，我不可能在晚年還有著這份創作動力。感謝上蒼總是特別眷顧著我，心滿意足了！

葉啟政
識於世新大學研究室
二○一二年八月二十日

這是一本討論象徵交換（symbolic exchange）與正負情愫交融（ambivalence）現象以及由此而衍生之問題的書籍。我所以會注意到這兩個社會現象，並且體認到它們對身處「後現代」情境的當代人具有極為深刻的意義，必須回到一九九○至二○○○年代我還在台灣大學社會學系任教的時候。當時，我讀了布希亞布希亞（Jean Baudrillard）的兩本著作──《生產之鏡》（The Mirror of Production）與《對符碼的政治經濟學批判》（For a Critique of the Political Economy of the Sign），甚為他在書中所提到的一個基本論點所震撼，讓我不斷思索著他所提...

自序

第一章 問題的提引
　第一節 故事的開端
　第二節 故事的衍續鋪陳
　第三節 背後隱藏的問題意識

第二章 慾望與需求的世界──社會思想史之意涵的啟闔
　第一節 議題的鋪陳
　第二節 霍布斯之嗜慾說的理論意涵
　第三節 類存有與需求--馬克思思想的底蘊面向
　第四節 性與攻擊性的慾望--佛洛依德原慾說的歷史意涵
　第五節 霍布斯、馬克思與佛洛依德的需求--使用價值說還有效嗎？

第三章　象徵交換與正負情愫交融
第一節 象徵交換的哲學人類學存有源起預設基礎--曼納與神聖性的經營
　第二節 儀式迷思的原型是遊戲的形式
　第三節 正負情愫交融的社會學意涵
　第四節 理性化之命運驅使下的正負情愫交融現象
　第五節 作為鋪陳論述轉折的簡短結語

第四章　尼采思想對當代文明的社會學啟示
　第一節 什麼是尼采企圖回應的現象
　第二節 「 非歷史」（或「超歷史」）質性作為塑造人之行動的原始基素--以及其衍生的歷史意涵
　第三節 「相同的永恆輪回」概念與生命意涵的交錯糾結
　第四節 熱愛命運（amor fati）作為「永恆輪回」下人存在的必然前提
　第五節 酒神戴奧尼修斯精神對人存在的意義--形塑自我克制的超克人
　第六節 權能意志與超克人的成就
　第七節 正負情愫交融心理狀態的「永恆輪回」--代結語

第五章　個體化的消費導向社會中倫理意識的轉化
第一節 什麼是尼采企圖回應的現象
第二節 自由主義信念與資本主義精神結合下的理性
第三節 誘惑（seduction）與後現代場景裡的象徵交換
第四節 冷誘惑驅動下的倫理意識

第六章　修養貞定做為理解當代人的歷史─文化意義
第一節 人與自然之關係的愛恨交織--一種正負情愫交融的糾結
第二節 關係與責任意識的當代解讀
第三節 冷誘惑下的正負情愫交融心理狀態
第四節 修養貞定與正負情愫交融心理狀態的化解
第五節 最後一些想說、也應當說的話

參考文獻

自序

第一章 問題的提引
　第一節 故事的開端
　第二節 故事的衍續鋪陳
　第三節 背後隱藏的問題意識

第二章 慾望與需求的世界──社會思想史之意涵的啟闔
　第一節 議題的鋪陳
　第二節 霍布斯之嗜慾說的理論意涵
　第三節 類存有與需求--馬克思思想的底蘊面向
　第四節 性與攻擊性的慾望--佛洛依德原慾說的歷史意涵
　第五節 霍布斯、馬克思與佛洛依德的需求--使用價值說還有效嗎？

第三章　象徵交換與正負情愫交融
第一節 象徵交換的哲學人類學存有源起預設基礎--曼納與神聖性的經營
　第二節 儀式迷思的原型是遊...