作者序（節錄）
這本《當代中國哲學的知識論》是我自己要建立純粹力動現象學理論體系要寫的多本書中的一本。我這個造論的工作包含三個階段：第一階段是關於理論的，亦即是形而上學的部分，在這部分，我已寫就了《純粹力動現象學》、《純粹力動現象學續篇》和《純粹力動現象學六構》三書，都已出版了。第二階段要寫的是量論或知識論，我計畫先寫《西方哲學的知識論》、《當代中國哲學的知識論》和《佛教知識論》，然後以這幾本書作為基礎，以撰寫《純粹力動現象學知識論》。《西方哲學的知識論》已寫就出版了。現在這本《當代中國哲學的知識論》便是剛寫好要出版的。我希望在未來一段時間能寫出其餘的兩本書。第三個階段是要探討純粹力動現象學的文化開拓的問題，分別寫幾本書，講藝術、道德和宗教等問題。能不能完全寫出來，以自己目前的健康狀態和年紀看來，並不樂觀。我只能抱著能做多少便做多少的心理來渡過餘生。
量論或知識論的撰寫的困難，比自己所預期的要高很多。怪不得當年熊十力多次說要寫量論，最後還是寫不出來。《西方哲學的知識論》總算寫出來，也出版了。由於精力損耗太多，到寫這本《當代中國哲學的知識論》時，已很有力不從心的感覺，在中間曾幾次拿起筆來要寫，總是寫了幾句便不能繼續下去，好像腦汁已被榨得乾乾淨淨，一點靈感也沒有。我不是不能思考，而是真的太疲累了。於是決定帶著資料，先後兩次到日本去作長程的旅行，每次停留了四十多天，找度假酒店來住，白天遊走於茫無際涯的大海和巍峨的雄橋之間，心情敞開了，黃昏到了便回酒店專心撰寫，果然有收穫，靈感不斷地湧出，寫到深夜才睡覺。兩次都是這樣。錢自然是用了不少，每次到錢已花得差不多了，信用卡也快刷爆了，便急忙回臺灣。再補回計畫中要寫的。這本《當代中國哲學的知識論》總算完成了。
讀者自然會問：為什麼只寫當代中國哲學的知識論，而不寫古代的呢？答案很簡單，在中國的哲學傳統中，並未有開拓出知識論來。知識論是一種以哲學思考來研究知識的學問，例如知識的成素、認知的機能、範疇的作用，如何對外再建立客觀而有效的知識等。這是比較重視理論、概念的問題。中國人一向都重視實踐，特別是道德實踐，不重視理論的建構。孔子的《論語》便說：「弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有餘力，則以學文。」前面幾句都涉及道德實踐，只有最後的「文」，有點知識的意味。但這是要做妥前面的幾項，如果還有餘暇、精力，才需要留意知識的事情。這樣的思想與生活，深入人心，對爾後有極大的影響。宋明儒講德性之知與見聞之知。德性之知的重點在道德實踐，見聞之知則關聯一般的知識、技術的問題。但宋明儒重視德性之知，遠過於見聞之知。至王陽明提出良知，雖有「知」一語詞，但與知是完全無關，而是指道德良心，道德理性，這尤其要在日常生活中推廣、實現出來，因此便有「致良知」的說法。
有人可能會提出中國古代四大發明：造紙術、指南針、火藥、活字印刷術。中國也出過天文學家張衛、僧一行（張遂）、數學家祖沖之、藥物學家李時珍，道教的葛洪也有一定程度的化學知識，另外精神分析家榮格也常提到中國的冶金術。這些雖然都與科學知識有關，但只限於李約瑟（J. Needtham）所編撰的《中學科學與技術史》（Science and Civilization in China）的科技而已，與作為一種具有高度哲學性的知識論談不上直接的關連。
中國的傳統哲學是不是完全沒有涉及知識論的問題呢？有是有的，只是涉入不深，與西方及印度方面比較，落差很大。荀子是經驗論者，他曾提過有關認知的問題，但只限於是感性、感覺，未有進一步闡發。墨子與公孫龍子的思想，亦有某種程度的邏輯關聯，但未成系統，未能與西方的亞里斯多德的傳統邏輯並列，往後發展出來的符號邏輯更不用說了。我在這裏所說的知識論，是從比較嚴格的角度來看的，內心有印度哲學特別是西方哲學的知識論為參照。如現量（pratyakṣa）與比量（anumāna）的明確區分，或感性（Sinnlichkeit）與知性（Verstand）的區分，又如對時空與範疇（Kategorie）的行事作用的探討。依於此，在中國傳統哲學成素中可以拿出來作知識論的確認便很少：光是泛泛地說「見聞之知」是不算數的。大陸學者夏甄陶寫了兩書本的《中國認識論思想史稿》（北京：中國人文大學出版社，1992，1996）所提出的知識論的內容，幾乎全部都不能算數。舉佛教為例子，他把天台宗智顗的止觀說、華嚴宗法藏的妄盡還源觀、禪宗慧能的無念為宗的說法，都作知識論的思想看，也列出僧肇得般若無知觀，這些都是說宗教的實踐、修行項目，與知識論扯不上關係。「般若無知」中所無掉、否定掉的「知」，才是與知性或理論理性（theoretische Vernunft）有直接關連的知。把這種知無掉而達致的般若（prajñā），是一種觀照空這種終極真理的智慧，是一種睿智的直覺（intellektuelle Anschauung），不能成就一般所理解的知識。佛教知識論的真正奠立與發展，要到陳那（Dignāga）的《集量論》（Pramāṇasamuccgya）和法稱（Dharmakirti）的《量評釋》（Pramāṇavārttika）才算是正式開始。陳那另外有《觀所緣緣論》（Ālambanaparikṣā），那是討論認知對象的，這本書有玄奘的漢譯本，但這是翻譯，不能說是表示玄奘的知識論思想，玄奘自己撰寫的《八識規矩頌》，未有充分展現他的知識論觀點。夏甄陶在他的書的上卷的〈後記〉中說，在中國傳統哲學中，有豐富的知識論思想，是敷衍的說法，不能認真解讀，不能作準。與夏書的說法相對比，羅中樞的說法便比較接近事實。他在其書《重玄之思：成玄黃的重玄方法和認識論研究》（成都：巴蜀書社，2010）的〈導言〉中說，認識論在中國沒有像宇宙論本體論、價值論和人生哲學那樣得到充分的發展，也缺少概念的規定和理論的系統。
中國哲學要到近、現代，才注意西方意義的知識論的問題。中間經過很多人的努力，他們基本上是廣泛地閱讀西方知識論的著作，慢慢吸收、消化，而營構自家的知識論的理論體系。其中有三個人的成績是值得特別注意的，也是我在本書中要述論的。他們是張東蓀、金岳霖和牟宗三。先說張東蓀。張氏稱自己的知識論為多元主義的知識論。所謂「多元」是兼收直蓄之意，即是，張東蓀廣泛地吸收西方知識論的優良成分，其中包括理性主義、經驗主義、康德的綜合主義的知識論思想。他尤其欣賞康德的實用主義（他喜歡以「唯用論」名之），都融入他自己的思想中，而成為一個指涉廣泛的外延（extension）的知識論系統。不過，他也強調自己畢竟與康德不同。它不像康德那樣把規矩、格式純歸於主觀，以外界不具條理。而是主張外界也有其條理。另外，他讀書廣博，除了具有哲學方面的知識外，也留意及當時流行的心理學與社會學的問題。由於他強調知識論的多元性格，這便讓人較難理解他在知識論方面的特性所在。不過，有一點是必須確認和肯定的，即是，他把認知對象由質實的、固定的物體作出架構性的轉向。他視認知對象為一種架構構造，是虛的，不是實的，這便讓他的知識論從實在主義移挪到懷德海的機體主義方面去。他也傾向以事（event）來說認知對象，而不以質體（entity）來說。這是他在知識論上的比較獨特的貢獻。
瀏覽器，並以Chrome開啟我的電子書櫃後，點選『線上閱讀』，即可閱讀您已購買的電子書。建議使用 Chrome、Microsoft Edge有較佳的線上瀏覽效果。
2024專利防護中