貳、宋代儒士的復仇觀（摘錄）
劉敞〈復讎議〉――君臣復仇論題的再省思
傳統復仇理論有諸多論題，宋代儒士概皆各有偏重，而未全面論列，如劉敞〈復讎議〉集中於討論《公羊》、《左氏》二《傳》臣子對國君復仇的不同觀點，並由「禮書」提出理據，試圖解決此一爭議已久的論題。
定公四年《公羊傳》云：
父不受誅，子復讎可也；父受誅，子復讎，推刃之道也。復讎不除害；朋友相衛，而不相迿，古之道也。
《公羊》以「父不受誅，子復讎可也」，作為孝子執行復仇的理論依據，說明一旦父親平白無故被殺，子女應該且必須為父復仇。此乃就一般情況而言，若國君成為復仇的對象時，該如何處理便是一個有爭議的大問題。這個議題可以遠溯至《左傳》。定公四年《左傳》載吳國大敗楚國，楚昭王逃至鄖地，因楚平王曾殺害鄖公辛之父蔓成然，鄖公之弟想趁機復仇，故建議鄖公：「平王殺吾父，我殺其子，不亦可乎？」鄖公辛卻回答：
君討臣，誰敢讎之？君命，天也。若死天命，將誰讎？《詩》曰：「柔亦不茹，剛亦不吐。不侮矜寡，不畏彊禦。」唯仁者能之。違彊陵弱，非勇也；乘人之約，非仁也；滅宗廢祀，非孝也；動無令名，非知也。必犯是，余將殺女。
鄖公既提出「君命，天也」的觀點，表示楚平王討伐鄖公之父應視為天罰； 並以非勇、非仁、非孝、非知之說，反對其弟復仇。許慎《五經異義》云：
君非理殺臣，《公羊》說子可復讎，故子胥伐楚，《春秋》賢之；《左氏》說「君命天也」，是不可復讎。
許慎認為父若非因罪而遭誅殺，《公羊》主張可以復仇，《左傳》則主張不可復仇。許慎之說確實合乎二《傳》立場，不過就復仇理論而言，楚平王是否秉持道義處置鄖公之父，才是問題的關鍵。昭公十四年《左傳》載鄖公之父蔓成然不知節度，貪求無厭，楚平王因而殺之。故就情理言，此一事例並不切合《公羊傳》對復仇的界定。然而戰國以降，國君可否成為復仇的對象，向為傳統復仇議題中懸而未決的論題。如宋．衛湜《禮記集說》載錄陳祥道《講義》之論云：
所謂復讎者，以其寃而已，非寃則不當復也。且復讎乃人之情，而非有司之法。⋯⋯若《公羊》言「父不受誅，子復讎可也」，則以臣而讎其君，可以為訓乎？
陳氏認為國君不應成為臣子復仇的對象。其實早在陳祥道之前的劉敞（1019-1068）即根據經義，試圖重新省思這個問題。劉氏〈復讎議〉說：
「父不受誅，子復讎可乎？」曰：「可。君臣，義也；父子，性也。」曰：「不以親親害尊尊乎？」曰：「親親，內也；尊尊，外也。親親，本也；尊尊，末也。重內而輕外，先本而後末者，道有在焉。」
劉說最值得注意的是，提出「父不受誅」子是否可以復仇，涉及《禮記．大傳》「親親」、「尊尊」的優先次序，並以此權衡父子之情／君臣之義兩者間的輕重，試圖由此解決臣子是否可向國君復仇的論題。《禮記．大傳》載：
服術有六：一曰親親，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長幼，六曰從服。
鄭玄《注》：「術猶道也。親親，父母為首；尊尊，君為首。」「親親」、「尊尊」乃宗法制度的核心觀念，也是喪服制度的重要原則。《左傳》「君命，天也」，偏重由「尊尊」看待問題；劉敞則認為由「尊尊」處理復仇問題，顯然沒有掌握問題的核心，當然也就無法真正解決問題。劉敞認為當父子之情與君臣之義有所衝突時，應以「親親」為內、為本；「尊尊」為外、為末的觀念作為衡量的準則。就儒家經義言，〈中庸〉有謂：「仁者人也，親親為大。」「親親」是人道的根本、通向仁道的關鍵。《禮記．昏義》亦謂：
男女有別，而后夫婦有義；夫婦有義，而后父子有親；父子有親，而后君臣有正。故曰： 禮者，禮之本也。
由男女結為夫婦，展開由「親親」至「尊尊」此一重輕序列，據此似可推定劉敞所言切合經義。
劉敞根據經義推斷理論／原則上可以對國君復仇，但劉氏又進一步指出，不應直接向國君復仇，而應採取特別的方式，〈復讎議〉云：
「若是則可以報君，手之亦可乎？」曰：「否，非此之謂也。君之于臣也，固有誅道，若何其可手哉？」「然則奈何而復之？」曰：「以告于方伯，方伯致其法。古之事有在于是者矣，《書》曰：『葛伯仇餉，湯征自葛。』為餉者之父而仇之者也。告于方伯而不從，則告于天子，致其法。古之事有在于是者矣，《書》曰：『皇帝清問下民，鰥寡有辭于苗。遏絕苗民，無世在下。』為鰥寡之人而仇之者也。告於天子而復，不從，則是上無天子，下無方伯。上無天子，下無方伯，則緣恩而疾之可也。」「請問其人？」曰：「伍子胥是已。」曰：「伍子胥亦嘗告諸方伯、天子而不從乎？」曰：「否，子胥未嘗告也。」「未嘗告，何以得專復讎？」曰：「子胥知雖告焉，猶無益也。當是之時，周為天子，而楚以王自居；晉主諸侯，而楚與之狎主盟。周、晉之下，不能行于楚也久矣，惡能誅之？此《春秋》所以緣恩而疾之者也，君子以謂猶告。」
劉敞歷舉《尚書》〈仲虺之誥〉、〈呂刑〉之例，結合《公羊》所載伍子胥事例，鄭重說明針對國君復仇的步驟，強調應「下告方伯」、「上告天子」，可以明顯覘知劉敞結合經義，重新省視這個自《左傳》、《公羊》、《穀梁》提出的復仇議題，並以「親親」、「尊尊」觀念回應。劉敞清楚知道，一旦國君成為復仇對象，便涉及「親親」、「尊尊」之間的衝突，因而提出「下告方伯」、「上告天子」等方式來規範國君復仇議題。劉氏此一觀點具體反映其對私報的否定態度，及其將復仇倫理逐步精緻建構的意圖。劉氏所未解決的是，涉及國君復仇，可由方伯、天子加以裁定；一旦天子也成為復仇對象時，又該如何處理？關於此點，劉氏並未論及。
王安石〈復讎解〉――公權力的伸張
相對於劉敞偏重在討論人子應重視復仇抑尊君為上的論議，王安石（1021-1086）則側重在解決復仇論題中的「禮法衝突」。
復仇觀／理論中的禮／法、忠／孝衝突起源甚早，《左傳》即已載及，漢代以降亦然，唐代論議尤多。柳宗元、韓愈都曾以「復讎」為名撰寫文章，王安石也有〈復讎解〉之作。乍看之下，似為韓、柳論題／觀點的延續；實則王氏另闢蹊徑，由不同角度提出攸關復仇的重要觀點，為宋代復仇觀開啟新局：
首先，王安石對復仇的成因提出異於前人的嶄新解釋，進而強調反對私報與重「法」的立場：筆者在〈「五倫復仇觀」的源起與嬗變〉，曾歸納前人分析「復仇」行為的成因：或以「復仇」行為源自生物性本能；或認為「復仇」在早期作為一種「種族自保」的行為，與「家族」的關係不可分割；或以為「復仇」行為具有高度的宗教意識為其心理基礎，「復仇」已非本能對入侵、迫害者的反擊，而是思惟化、理論化的行為；或認為復仇行為融入以血緣關係為基礎的五倫復仇觀。這些詮釋或由生物本能，或自血緣關係，或從倫理／道德層面著眼；王安石則由復仇行為可能涉及國家法治，以及公權力與復仇間的互動關係，這兩個獨特的角度闡釋復仇行為的成因。王氏〈復讎解〉云：
或問「復讎」。對曰：非治世之道也。明天子在上，自方伯、諸侯以至於有司，各修其職，其能殺不辜者少矣。不幸而有焉，則其子弟以告於有司；有司不能聽，以告於其君；其君不能聽，以告於方伯；方伯不能聽，以告於天子，則天子誅其不能聽者，而為之施刑於其仇。亂世則天子、諸侯、方伯皆不可以告。故《書》說紂曰：「凡有辜罪，乃罔恆獲。小民方興，相為敵仇。」蓋仇之所以興，以上之不可告，辜罪之不常獲也。方是時，有父兄之仇而輒殺之者，君子權其勢，恕其情而與之，可也。故復讎之義，見於《春秋傳》，見於《禮記》，為亂世之為子弟者言之也。
安石強調復仇是在方伯、諸侯、天子皆無力處理，公權力不彰、法治脫序的前提下才可能發生的行為。安石刻意凸顯復仇行為中公權力扮演的角色，著重法治的積極作用，與傳統強調以血緣、倫常為主的詮釋大為不同，充分顯示王安石反對私報與重「法」的立場。安石之說與劉敞頗為類似，至於劉、王二人之間究竟有無傳承關係，則缺乏證據，不敢妄加論定／推定。
其次，在重「法」的立場與疑經學風，以及安石治經風格的多重因素交相影響下，王安石對《周禮》的復仇理論提出質疑：在群經中，安石特別重視《周禮》、《詩經》、《尚書》，既撰成《三經新義》，且勒為功令。不過安石雖重視《周禮》，依然質疑〈周禮．朝士〉「凡報仇讎者，書於士，殺之無罪」之說。王氏〈復讎解〉說：
《周官》之說曰：「凡復讎者，書於士，殺之無罪。」疑此非周公之法也。凡所以有復讎者，以天下之亂，而士之不能聽也。有士矣，不使聽其殺人之罪以施行，而使為人之子弟者仇之，然則何取於士而祿之也？古之於殺人，其聽之可謂盡矣，猶懼其未也，曰：「與其殺不辜，寧失不經。」今書於士則殺之無罪，則所謂復讎者，果所謂可仇者乎？庸詎知其不獨有可言者乎？就當聽其罪矣，則不殺於士師，而使仇者殺之，何也？故疑此非周公之法也。
依然可見荊公反對私報與重「法」的立場。安石解經，向有不拘成說、出以己意、唯理是求等特色。《宋史．王安石傳》載：「安石議論高奇，能以辨博濟其說，果於自用，慨然有矯世變俗之志」，「安石性強忮，遇事無可否，自信所見，執意不回。至議變法，而在廷交執不可。安石傅經義，出己意，辯論輒數百言，眾不能詘」，略可見其解經風格之一斑。不過荊公之質疑《周禮》復仇理論，似非原創。學長葉國良先生《宋人疑經改經考》曾指出王安石之說乃承繼同時代的王開祖「王者之世不當有復讎之事」立說。王開祖《儒志編》已懷疑《周禮》非出周公之手：
吾讀《周禮》，終始其間，名有經、禮有方者，周公之志為不少矣，其諸信然乎哉？……復讎而義，是天下無君也；無禮、無君，率天下而亂者，果周公之心乎？
復讎之言，起於六國之時，非生於王者之世也。天立之君，以持民之生也。殺人者死，傷人者刑，為吏而賊民者戮，三者皆由上出，未有俾之自治也。聖人之言，主於治，不主於亂，而復讎者，民自治也，民自治而無君也，烏有上無君而下胥持以生哉！吾故曰：「復讎之言，蓋出於亂世處士之言，非聖人之言也。」
王開祖認為，容許民眾自行復仇，即是「民自治」，干涉了國君應有的統治權。荊公承繼此種觀點，針對《周禮．朝士》經文，指出復仇行為的出現，源於法治失序，公權力不彰；從而「朝士」應該扮演安定社會、維持法治的積極力量，不能聽任人民濫行私報，否則即為怠忽職守；同時「朝士」更應詳細調查其中的是非曲折，防止虛偽詐騙，透過「士師」―─即公權力――來達成人民對復仇的需求。詳細比論王開祖與王安石之說，可知葉氏所言確為的論。
再者，王安石對「復讎殄祀」之說提出質疑，反對子女犧牲生命為父母復仇：在復仇議題上，一般認為父母之仇，不共戴天――子女為盡孝義，犧牲生命為雙親復仇也在所不惜――安石則並不認同子女應犧牲性命為父母復仇，〈復讎解〉說：
或曰：「世亂而有復讎之禁，則寧殺身以復讎乎？將無復讎而以存人之祀乎？」曰：「可以復讎而不復，非孝也；復讎而殄祀，亦非孝也。以仇未復之恥，居之終身焉，蓋可也。仇之不復者，天也；不忘復讎者，己也。克己以畏天，心不忘其親，不亦可矣？」
站在儒家經義的立場，王氏基本上肯定復仇，也肯定復仇可以達成孝道。但子女一旦犧牲生命執行復仇，則宗族血脈斷絕，無人祭祀。若在此種情況下仍堅持復仇，王氏認為並不合乎孝道。在此情況下，子女應為延續宗族命脈，在不忘復仇的心意下，克制復仇之念存活下去。安石之說與儒家經義並不違背。《孝經．聖治章》有謂：「父母生之，續莫大焉。」《孟子．離婁》亦云：「不孝有三，無後為大。」就儒家立場言，父母生養子女，子女傳續後代，使宗族血脈不至斷絕，乃孝道中最基本／重要的事。安石深於《孟子》，自然有此類似思想。
王氏對「復讎殄祀」說的質疑，一方面可視為對傳統孝道經義的補充，一方面也在復仇議題上提供了嶄新的思考，融合現實與復仇議題及儒家「避免無後」等孝道觀一併思考，並尋求解決之道，實發前人所未發。
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