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引言：政治義務
自由乘車運動
跨州巴士抵達南卡州石山（Rock Hill）巴士站之後，針對乘客的襲擊隨即展開。車上有十三名乘客――七個黑人和六個白人。他們數天前（一九六一年五月四日）從首都華盛頓出發，搭乘巴士前往紐奧良。他們來到石山並無特別原因：巴士只是離開公路幾分鐘，讓乘客下車伸展手腳和上洗手間。
但在石山的灰狗巴士站，二十名男性白人――當中有些是三K黨成員――正在等這群乘客。這十三名乘客並非無名氏。他們是「自由乘客」（Freedom Riders），接受黑人民權組織「種族平等大會」（Congress of Racial Equality）的任命，前往美國南部違抗當地法律。十四年前，種族平等大會就已組織了它名為「和解之旅」（Journey of Reconciliation）的首次自由乘車行動，事因美國最高法院在一九四六年摩根訴維吉尼亞州（Irene Morgan v. Commonwealth of Virginia）一案中裁定跨州商業旅行禁止種族隔離措施，但南方各州漠視最高法院的判決，繼續執行已有數十年歷史的種族隔離法律，使黑人在公路上仍無法享有平等的權利。
這意味著「種族融合巴士」可能被禁止在公路上行駛，而巴士站可能禁止黑人進入候車室。那十三名自由乘客到達石山時，等待他們的是想要執行種族隔離法律的一群暴民。年輕的三K黨徒威爾森（Elwin Wilson）是那群暴民的一員，他猛烈毆打黑人路易斯（John Lewis）；一如其他自由乘客，路易斯受過嚴格的訓練，決心堅持非暴力原則。許多年後，威爾森公開否定自己當年的行為，並向路易斯道歉，當時路易斯已成為資深美國眾議員和極受敬重的民權運動元老。但那是很多年後的事。在一九六一年，美國反黑人暴力猖獗，以致馬丁．路德．金恩拒絕支持自由乘車運動（一九五五至一九五六年，金恩因為領導蒙哥馬利巴士抵制運動而全美矚目）。金恩警告，自由乘客將「無法去到阿拉巴馬州」。
雖然金恩的悲觀預期大有道理，自由乘客和他們的兩輛巴士――一輛灰狗、一輛旅途（Trailways）――還是去到了阿拉巴馬州。那輛灰狗巴士一離開該州東北部小城市安尼斯頓（Anniston），就被一群三K黨徒丟石頭，輪胎也被割破了。這群三K黨徒迫使司機停車之後，向巴士投擲燃燒彈。巴士起火之後，他們關上車門阻止車上的人逃生。因為至今未明的原因，這群暴徒最後撤退，氣喘吁吁的自由乘客逃離巴士，但在路邊遭受襲擊。在城裡，另一群三K黨徒登上旅途巴士，將自由乘客毆打至近乎不省人事。
浴血但無畏的自由乘客繼續旅程，前往阿拉巴馬州伯明翰（Birmingham），而當地一大群人拿著棒球棒、鐵管和自行車鏈等著他們。警察局長康納（Bull Connor）及其人員參與了這次襲擊。之前參與和解之旅的白人佩克（Jim Peck）慘遭毒打，光是頭部的傷口就必須縫五十三針。他被送到一家醫院，但醫院拒絕提供治療。在被轉送另一家醫院途中，他差點死掉。
知道這些暴力事件之後，美國司法部長羅伯．甘迺迪派出國民警衛隊，護送自由乘客安全抵達阿拉巴馬州首府蒙哥馬利。但在那裡，巴士司機拒絕延續旅程。那些自由乘客因為決心前往紐奧良參加預定的集會，決定改搭飛機。但他們的第一班飛機因為炸彈威脅而取消。與此同時，因為察覺到運動的勢頭，學生非暴力協調委員會（SNCC）組織了一隊新的自由乘客，從田納西州那什維爾（Nashville）前往伯明翰。他們一抵達伯明翰，就被警察局長康納下令逮捕，以「保護拘留」的名義送入監獄。
五月二十日，所有自由乘客前往蒙哥馬利，遇到又一群暴徒。記者也在現場等待，暴徒對自由乘客的襲擊在全美電視上播出，公眾為之震驚。自由乘客繼續前進，到了密西西比州首府傑克遜市，當地警方以破壞公共安寧、違反不久前通過的法律為由，逮捕了近一百名抗爭者。在抗爭者拒絕繳付每人兩百美元的罰款之後，一名法官判他們入獄九十天，而他們在獄裡遭毆打，食物也不夠。那年夏天結束時，超過三百名抗爭者被關進了州立監獄。
雖然自由乘客不曾去到他們預定的目的地紐奧良，他們這場運動吸引了全美以至國際的關注。司法部長甘迺迪請求州際商務委員會（Interstate Commerce Commission）執行最高法院的裁決。該委員會順從要求，於一九六一年十一月一日實際上禁止跨州旅行的種族隔離措施。藉由和平、非暴力、公開的抗命（不服從地方法律），自由乘客的努力有助說服政府和至少部分公眾，使他們相信種族歧視制度是野蠻和不義的。他們證明了改革制度和執行聯邦法律是必要的。他們和志同道合的行動者激勵了許多人參與民權運動。
一如在此之前標誌性的午餐櫃檯占座行動，自由乘車運動有賴人民從事公民抗命的勇氣。藐視法律者拿自己的性命和自由冒險。他們面對警察和平民的恐怖攻擊也堅持非暴力原則。他們面對懷有惡意的法庭仍抱持和平的決心。但太勇敢可能是危險的。自由乘客的例子也暗示，公民抗命和其他形式的有原則違法行為是超乎義務的（supererogatory），是英雄而非普通人的行為，因此超出了道德要求。我們有誰願意直接面對武裝的三K黨徒，更何況是在受到他們攻擊時拒絕自衛？曾有一名記者苦思這些問題，他因此問一名白人自由乘客：「為什麼你覺得參與自由乘車運動是你的責任？」那名年輕人答道：「我不認為這只是我的責任。我認為這是每一個美國人的責任。我只是認為有些人比其他人更清楚意識到自己的責任。」
但是，真的有這種責任嗎？哲學家基本上並未探討這種責任。關心公民權利與義務的哲學家普遍認為有一種道德義務是「因為法律是法律，所以要遵守」，雖然他們傾向懷疑能否為這種義務提出令人滿意的解釋，因此往往在他們替這種義務辯護時加上一連串的限制條件。批評守法義務的人――主要是哲學無政府主義者（philosophical anarchists）――並未討論可能約束公民的其他義務。連公民抗命的支持者也普遍認為違法很可能是不對的；他們僅思考何時可以違法，並不考慮人是否有違法的義務。最後，女性主義哲學家雖然廣泛地研究反抗壓迫的責任，但並未系統性地研究有原則的抗命。
在這本書中，我將論證人類確實有抵抗不義的道德義務――這種義務包括藉由有原則的抗命抵抗不義，而抗命除了文明的方式，有時甚至可以是不文明的。我將證明抵抗不義是我們的政治義務。傳統上，理論家認為政治義務是服從的問題：我們的責任是遵守法律，尤其是在法律被假定為近乎公正和正當的民主國家。只有在不公正令人無法忍受，或不服從局限於非常狹窄的範圍，或兩者皆是的情況下，違法才是可接受的。但我將證明事實恰恰相反：在現實世界裡多數情況下，包括在民主、近乎公正和正當的國家，有原則地違法――無論是以文明或非文明的方式――不但是可接受的，對身處那些情況的人來說，可能還是道德上必要的。因此，這本書的目的包括：一、超越公民抗命，思考有原則抗命的非文明形式；二、利用替公民抗命辯護的理由，證明非文明抗命是正當的；三、利用支持服從義務的理由，替不服從的義務辯護；四、擴展政治義務的概念，納入這些義務。
抵抗的義務
面對不義，行動主義者早就認識到，抵抗不義（包括藉由抗命行為）並非可有可無。
梭羅（Henry David Thoreau）認為反抗不正當的政府是一種道德義務。他一八四八年寫了〈反抗公民政府〉（Resistance to Civil Government）一文，該文在他逝世之後以〈論公民抗命的義務〉（On the Duty of Civil Disobedience）為標題出版，也就是如今眾所周知的〈公民抗命〉（Civil Disobedience）一文（雖然人們普遍認為梭羅創造了「公民抗命」一詞，但他其實並未使用該詞）。這篇文章敦促美國公民撤回對美國政府的支持，理由是這個政府支持奴隸制、對墨西哥開戰，以及殘暴對付美國原住民。梭羅呼籲同胞憑良心拒付麻省人頭稅，以此作為不合作的一種實際手段。
受梭羅啟發，印度的甘地也認為拒絕與不義的政府合作是公民的道德義務。「每一名公民都默默但確實地以自身不了解的方式支撐著現政府。」甘地寫道，「只要政府的行為是可以忍受的，支持它可說是恰當的。但如果政府的行為傷害到公民或國家，公民就有責任撤回自己對政府的支持。」
同時受梭羅和甘地啟發的金恩在他「來自伯明翰監獄的信」（Letter from Birmingham City Jail）中表示：「人在法律和道德上都有遵守公正法律的責任。反過來說，人有不遵守不公正法律的道德責任。」在一九五五至一九五六年蒙哥馬利巴士抵制運動前夕一場相對不受注意的演講上，金恩對群眾表示：「獲得自由不但是我們的權利，還是我們的義務。因此，你在巴士上坐下來，你坐在前面的座位或白人旁邊，不但是因為你有權利這麼做，還因為你有義務這麼做。」
當代行動主義者也擁護這種以義務為中心的論述。在《憤怒吧！》（Indignez-vous!）中，二戰期間法國抵抗運動成員、集中營倖存者黑塞爾（Stéphane Hessel）呼籲世人和平起義對抗越來越嚴重的社經不平等、民主體制在金融資本主義下的腐敗、無證移民受到的對待，以及以色列對巴勒斯坦的占領。這本書成為「占領運動」和「憤怒運動」的宣言――在二○○八年金融危機之後，尤其是在二○一○年代初，這些反撙節社會運動攪動了美國、西班牙和另一些西方國家。歐洲一些人權組織，包括法國的人權聯盟（Ligue des droits de l’Homme）和比利時的反驅逐群體（Collectif contre les expulsions），替道德上「團結的義務」辯護，敦促人們不要遵守禁止為無證移民提供住所和協助的法律。法國農夫艾胡（Eric Herrou）被指控協助無證移民在羅亞山谷（Roya Valley）越過義大利邊境進入法國，但他認為協助這些人是他的義務。
雅林那加德（Masih Alinejad）發起「我的祕密自由」（My Stealthy Freedom）運動，鼓勵伊朗女性違法貼出她們不戴頭巾的照片。她呼籲造訪伊朗的非穆斯林女性加入抗爭：「在強制戴頭巾的規定影響所有女性的時候，所有女性都應該大聲說出自己的意見。」沙烏地阿拉伯的女性公然違抗法律，拍攝自己開車的影片，並將影片放到YouTube上。二○一一年六月，沙國開車的女性卡塔尼（Maha al-Qahtani）對《紐約時報》表示：「今天醒來時，我整個人都深信這是我的權利，深信這是我的義務。我不再害怕。」二○一七年九月，沙烏地阿拉伯宣布將廢除女性駕駛禁令；以往遭汙名化的叛逆女性駕駛人如今獲得公開讚揚。
斯諾登（Edward Snowden）向媒體洩露數百萬份文章，揭露美國國家安全局侵入性的大規模監控計畫。他認為他有責任吹哨揭弊，並斷言「每一名公民都有義務」抵抗不道德的法律，以及「嘗試建立一個比較好、比較公平的社會」。
「黑人的命也是命」（Black Lives Matter）運動彌漫著對抗不義的責任感。這場運動的共同發起人托米蒂（Opal Tometi）這麼說：「我們認為每一個人，無論你身處何地，無論你社經地位如何，無論你做什麼工作，在這個歷史時刻都有義務採取行動，站在多個世代以來一直受壓迫的人那一邊。」
梭羅、甘地和金恩構成公民抗命的「神聖三位一體」――每次討論有原則違法時，總是有人不斷提到這三個名字，而且是以仰慕的語氣。但是，如我們將看到的，他們的思想和行動都不符合公民抗命的標準概念。這種標準概念是哲學家――最主要是羅爾斯（John Rawls）――回應民權運動所提出的。根據這些概念，公民抗命是在近乎公正的國家，憑良心公開以非暴力方式違法；抗命者藉由接受懲罰展現他們對體制正當性的真誠支持，嘗試藉由訴諸公認的政治道德原則，遊說多數人改變某些法律或政策。無論是現今還是在歷史上，極少抗命行為符合這些要求。有些行動者公開蔑視這些要求，而他們的理由可能值得捍衛。
例如在英國力爭女性參政權的潘克斯特（Emmeline Pankhurst）就呼籲支持者「採取行動而非只是說話」。她期望的是藉由引人注目、往往違法的行動迫使公眾注意壓迫女性之不義。她支持女性為了追求比較公正的社會而砸爛商店櫥窗、以腐蝕性液體破壞高爾夫球場的草皮，藉由絕食或自殺危害自身性命；她在表達這種立場時聲稱：「以某種方式勇武起來是一種道德義務……這是每一名女性對自己的良心和自尊、對沒自己那麼幸運的其他女性、對所有後來者所欠的一種義務。」
較近期而言，法國工團主義行動者、從政者波維（José Bové）明確地支持非文明抗命；他認為面對環境和全球勞動方面的不義情況，我們有「抗命的義務」。一九九九年，波維因為在法國米約（Millau）破壞一家麥當勞餐廳而被判有罪，隨後他就成為另類全球化和農民聯盟運動的標誌人物。他也是「堅決的基因改造作物毀滅者」（Les Faucheurs Volontaires d’OGM）的領袖，該組織有超過六千名激進人士，矢言要毀滅基因改造作物。
在這本書中，我認真看待行動主義者面對不義時訴諸抵抗的道德義務這件事。我也認真看待政治義務的傳統概念――在正當、近乎公正的國家遵守法律的義務。表面看來，我似乎是要把方釘硬打進圓孔裡，但我將指出，支持守法義務的理由，恰恰使我們在不義的情況下有違法的義務。我的論點是基於四個理由：正義的自然義務（第三章）、公平原則（第四章）、撒瑪利亞人義務（第五章），以及政治連繫（第六章）。
我選擇這四個理由，是因為它們在日常與批判道德觀中已牢牢確立。從蘇格拉底到羅爾斯，許多哲學家認為一個人唯一或主要的道德義務，是遵守基本公正、正當的社會之法律。雖然哲學家對此一義務的依據有不同看法，我仰賴的四個原則是哲學家重視的主要依據。因為哲學家往往認為守法的義務可能被更有力的反向理由蓋過（也就是說，這種義務是「可作廢的」），他們同意公民抗命可能是合理的。但他們只是證明了抗命有時是可容許的，不曾證明抗命有時是義不容辭的；他們也不曾關心非文明抗命在什麼情況下或許是可接受的。
理論家基本上不怎麼處理在未達到近乎公正程度（也就是未能通過正當性檢驗）的社會裡，公民可以做什麼和應該做什麼的問題，因為他們一般認為在不正當的國家裡，抗命並非特別有問題，不需要特別辯護。因此，問題很大程度上取決於對政治正當性的判斷：如果國家是正當的，國民應該遵守法律，有時可以文明地抗命。如果國家是不正當的，國民不欠國家什麼（也就是完全沒有「政治義務」），而且並非只能文明地抗命――他們大可訴諸基進的反抗方式，包括在極端情況下發起革命。雖然這種二元觀點廣為世人接受，有關正當性的說法（包括不義如何影響正當性）和針對特定社會的判斷就不是這樣。有關「像我們這樣」的不完美社會（也就是大型、工業化、自由民主的西方民族國家）是否正當，世人有深刻和難以調解的歧見。
這本書不回答那種社會是否正當的問題――這問題我留給其他人探討。本書將提供的是一套有關政治義務的統一論述，聚焦於不義情況下的抵抗義務，適用於所有社會，無論它們正當與否。本書視抵抗為異議行為和做法的多面向連續體，包括合法與違法行為（或「有原則的抗命」）；抵抗者藉由這些行為廣泛表達他們反對和拒絕服從既定制度和規範（包括文化價值觀、社會實踐和法律）的立場。本書將證明，抵抗不義（包括藉由有原則的抗命）有時比守法更能夠滿足正義、公平、撒瑪利亞主義和政治成員身分的要求，而且非文明抗命行為維護正義和民主的作用可能一如公民抗命那麼好。本書因此提議擴大政治義務的概念，納入公民的政治責任，包括公民抵抗不義和在某些情況下從事有原則抗命的道德義務。
我的政治義務論述涉及對守法道德義務論和哲學無政府主義的批評討論。無論你以前述四個理由的哪一個作為守法義務的基礎（或更根本地作為義務的一種有效來源），你就是有意或無意地確認了我們有抵抗不義和違抗不公正法律的義務。無政府主義者大有理由懷疑國家是否可以要求國民無條件服從，他們對理論家努力證明真實的社會引發普遍的服從義務持懷疑態度也是合理的。但是，無政府主義者否定非自願承擔的義務，我則證明不完美社會的公民有許多嚴格的政治義務。無政府主義者極少討論抗命，只是說政治義務不存在並無任何基進的實際涵義――西蒙斯（John Simmons）正是據此區分哲學無政府主義和它「投擲炸彈」的親戚。因為這種擁護現狀的傾向，哲學無政府主義不僅使我覺得它「無牙」（這是借用甘斯〔Chaim Gans〕的說法），還是紆尊降貴的，因為它堅持認為正確的東西未必適合「大眾」相信。我則選擇替抵抗不義的政治義務（包括藉由有原則的違法行為）辯護，希望提出一套可以替代哲學無政府主義的基進論述。
此外，我的論述可視為守法義務論的替代品或延伸。根據多數已確立的論述（無疑包括時下所有論述），守法義務是適可而止的（pro tanto），也就是這種義務通常是確定的，但也是可作廢的，面對嚴重不義時就不會再有。我的論述在此回答這問題：如果守法的義務局部或全部消失，那將如何？就此而言，政治義務的所有倡導者原則上可以採納我的政治義務論作為其論述的友好延伸，而確實也有人這麼做。但是，我指出的抵抗不義和違法義務可能與假定的守法道德義務發生衝突（至少在不義是否嚴重到足以廢除守法義務並不明確的情況下是這樣），屆時守法義務的擁護者和我對是否應該優先選擇守法可能有不同看法。
雖然我的政治義務論述仰賴常被用來支持守法義務的原則，我並不認為所有或只有這些原則支撐公民面對不義時的義務。例如有人替政治義務的傳統概念辯護時訴諸感恩（gratitude）和敬服（deference），但我看不到這兩者在不義的情況下可以如何引發抵抗的義務。但是，我們可以尊重法律為理由替抵抗的政治義務辯護――拉茲（Joseph Raz）正是據此支持一種半自願和特殊的守法義務。（謝爾曼〔William Scheuerman〕站在尊重法治的立場替斯諾登揭弊辯護，可能正是採用這種論點的一個例子。）派特曼（Carole Pateman）和何姿曼（Nancy Hirschmann）對政治義務的自由契約論提出有力的女性主義批判，她們指出，民主同意（democratic consent）可能要求我們抵抗而非順從家長式政府。此外，哲學家並未用來支持守法義務的其他規範原則，例如自由即非宰制（freedom-as-nondomination；公民共和主義的統一主題）和關懷（女性主義德行倫理的核心），大有可能引出額外的責任。
我關注的政治義務來源不但廣為世人接受，在有缺陷的社會政治狀況下還有基進和廣泛的涵義。藉由以這種方式基進地運用常見的自由主義原則，我奉行一種與派特曼、艾莉斯．楊（Iris Marion Young）、史瓦茲曼（Lisa Schwartzman）、藍騰（Rae Langton）和其他女性主義和批判種族理論家有關的策略；他們證明了自由主義者根據其自身信念，應該倡導全面的政治變革以對抗壓迫。
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