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楔子 剪不斷，理還亂── 千古難題，靈欲之爭
人有很多種可欲，除了飲食男女與功名利祿，還有各種精神與情感上的渴望。譬如陶淵明（365-427）的「採菊東籬下，悠然見南山」，梭羅《湖濱散記》裡的「如詩般優美、神聖的生命」，禪宗傳說中的「見性成佛」，和基督教傳說中的「靈魂的救贖」。
飲食男女的欲望往往讓我們在一時的激情之後留下終生的悔恨，必須學會審慎的拿捏和應對。但是睿智的哲學家也有可能把我們帶進一廂情願的幻想，癡人說夢地度過一生──中世紀有許多思想家沿承亞里斯多德（Aristotle, BC384-BC322）的思想，以畢生心力建構荒唐無稽的宇宙論和形上學；中國有過許多人皓首以窮一經，卻不知那是偽經。反過來說，一輩子畏畏縮縮地活在看得見、摸得著，絕非虛構的現實世界裡，很可能會錯過生命中更美好的一切可能。
人跟動物的最大不同，是他有夢想，想要改造世界，甚至改造自己──讓自己昇華為更高貴，更有靈性，更有價值的存在，以圓成他的人生意義。然而這些夢想卻讓他一再追逐想當然爾的、虛幻的願景，毫無必要地自我折磨，甚至只敢在潛意識裡追求本能欲望的病態性滿足。歷經兩千年的靈肉之爭，我們依舊狼狽地深陷於許多千年未解的糾紛裡。
譬如，人類曾經有過的可欲之中，有哪些是真正有可能實現的願景，哪些是純屬虛構或訛傳的妄想？人類是否真的能夠擁有如詩般優美、崇高的生命？在可以被實現的願景中，什麼是最值得嚮往、追求的？我們又該如何運用理性與感性來對這些可欲進行評價與取捨？
還有，就算人真的有機會體驗到崇高、偉大的情懷，是否就真的可以從此不再沾染人間煙火，像不退轉法輪那樣日以繼夜，永不稍懈、軟弱？此外，為了追求精神與情感的昇華，我們又可以把自己的本能欲望壓抑到什麼程度，而不至於從聖人變成病人？
更難理解的是，動物不會對自己的可欲感到羞愧，人卻為何不只會「羞於啟齒」，甚至還必欲徹底剷除自己本性的一部分？ 我們把人的某些可欲貼上各種負面的標籤（淫穢、噁心、不知羞恥，乃至於「罪惡之首」），這樣的「文明」是否有過當之處，甚至會不會是被人類所虛構出來的矛盾與對立所愚弄，或者被荒誕的意識形態洗腦而不自知？
兩千年來我們始終跟這些問題糾纏著，因為我們一再誤把臆測當事實，把思辨中的想當然爾誤認是真理，結果希臘形上學與中世紀哲學裡暗藏太多悖逆事實的抽象思辨，宋明理學過度輕信自以為是的天理與良知，而康德則誤以為理性萬能且感性一無是處。
根本問題在於，過去的哲人都未曾徹底瞭解人性與生命的事實，以及人性的可能與不可能，便急於妄下斷言。他們把人類的感性簡化成僅僅只是感官欲望和易於失控的盲目衝動，而不知道在文學與藝術的領域裡有一條通往心靈底層的道路；也不曾親自體驗理性與感官本能所無法觸及的精神與情感世界，只能用理性的想當然爾虛構出海市蜃樓般的理想。
這一章讓我們先扼要勾勒人類目前的精神困境，後續各章再由淺入深地鋪陳通往心靈世界的曲徑，以及人性事實的梗概，作為拿捏、評價與取捨各種可欲的參考依據。
生也有涯，欲也無涯──欲望的取捨與抉擇
效益（功利）主義之父邊沁曾說，人生的目的（與最大的善）是：「最大的快樂，最少的痛苦。」依據此說，只要納粹屠殺猶太人時所獲得的快樂遠超過猶太人所經歷的痛苦，這個大屠殺就會變成是值得肯定的善。這個推論何等荒唐？
顯然快樂與痛苦的程度（強度與延續度）並非取捨抉擇時的唯一考量，還有其他同等重要或更重要的因素需要考量。伊比鳩魯（Epicurus, BC341-BC270）在〈致梅瑙凱〉這封信裡提醒我們：「我們必須要省思欲望的種類，它們有些是虛幻的，有些是自然的；自然的欲望中有些不是必要的，有些是必要的；在自然且必要的欲望中，有些是達到幸福所必要的，有些只是為了緩解身體的不適，有些則僅僅只是為了確保生存。能清楚分辨這些欲望的人，將會把一切的選擇和規避導向身體的健康和心靈的寧靜，並將這兩者視為幸福人生的總和以及最終目標。」
的確，人必須認識欲望的種類，善加揀擇與取捨。然而就像尼采質問過的，為什麼人生的首要目的不是無畏於痛苦與艱難，竭力追求生命的價值與意義，以及人性的尊嚴，而是只想要身體的健康和心靈的寧靜？ 如果人生只是為了心靈的寧靜，而沒有其他值得追求的，生有何歡，死何足懼？
聖嚴法師（1931-2009）曾說過跟伊比鳩魯類似的話：「需要的東西並不多，想要的東西非常多；需要的東西應該要，想要的東西不重要。」問題是，需要跟想要的界線在哪裡？ 我們又憑藉什麼方法、準據去研判需要跟想要的界線？
山下英子（ゃましたひでこ, 1954-）的「斷捨離」，似乎也跟聖嚴法師相呼應。她畢業於著名的早稻田大學，卻因為太在乎別人的看法而一輩子活得很辛苦。年輕時她一心要逃離母親的壓力，三十六歲時又逼著先生搬出婆家，逃避有高度操控欲的婆婆。後來姊姊和外甥女的過世，才讓她覺悟到自己最大的負擔是太在意別人的看法，整個心裡都被塞滿了不適合自己的成見。
接著父親與公公相繼過世，媽媽和婆婆相繼罹患癌症，先生的健康和自創的公司都有問題，通通需要她幫忙，於是她只好在崩潰邊緣又苦撐了十一年。有一天她獨自到佛寺靜修，知客僧給了她一套僧服，她突然覺悟：「原來我需要的東西，竟是如此之少。」於是她決定放下內在與外在所有不必要的包袱，輕鬆自在地為自己而活。
婆婆過世後，她毅然決然離開先生的公司，挪出時間來實現自我，並且用自己的心得協助鄰居走出各種困境。後來她又把母親接來住，因為她已經學會跟母親相處的訣竅。
斷捨離是手段，而不是目的。捨離不必要的可欲和責任，以便有時間和精力活出自己；捨棄次要的，避免它們排擠了更重要的。
然而什麼是「實現自我」？為什麼實現自我比一切的責任都更重要？ 人生可以有的選擇那麼多，你要如何取捨，如何評量它們的價值與先後？ 譬如，離開丈夫的公司而接來母親，還有時間去關心鄰居的主婦，這樣的取捨是對的嗎？斷捨離的最終目的是什麼？
如果只是為了輕鬆自在，不如出家。不出家，就是因為世間還有值得追求的人生目標，還有一些責任就是不該輕易放下。另一方面，假如斷捨離之後有機會培養出新的能力，甚至找到更值得追求的人生目標，讓生命的意義和價值獲得提升，這顯然是值得的。不是嗎？
聖嚴法師的四要只是解決貪念和得失心，而沒有回答在家眾更根本的難題──如何分辨眾多可欲和責任的輕重、先後，甚至找到比既往更值得追求的人生目標？事實上，人生的困擾不是因為需要，而是因為沒找到真正值得追求的可欲。若把想要都當成煩惱與無明，它似乎不重要；然而人類就是因為想要，才創造出豐富的精神文化，提升生命的價值。所以，想要的並非都不重要──釐清想要、安頓好想要，才能安頓人生的意義與價值，從而安頓心靈與煩惱。
緣此，斷捨離只是緩解當下超載的痛苦，捨離可有可無的欲望和滿足，以便看清楚生命裡最想要且最重要，同時又是最值得追求的目標──就像齊克果二十二歲時在《日記》裡說的：「重要的是瞭解我自己，瞭解神真正要我做的事；重要的是找到屬於我的真理，以及我可以為之生，為之死的人生目標。」
問題是，那是什麼，去哪裡找？我們又怎麼確定它是真正值得「為之生，為之死」的？
其實這是一個古老的問題，很多睿智的先哲都曾談過，答案鋪滿中西文化史。問題是這些答案通常只是一得之見，既包含著啟人深思的智慧，也往往從可靠的事實逐漸過渡到一廂情願的妄想，以及想當然爾的幻覺。
太美好以至於不可能──想當然爾的幻覺，一廂情願的願景
柏拉圖（Plato, BC427-BC347）的《對話錄》聚焦在：「什麼是人生真正值得追求的目標？」他回答唯有哲學的智慧才能兼具真實、善與美，因而最值得追求；至於人類的激情與感官的欲望，經常都是在追求虛妄的目標，且不顧善惡，因此不值得追求──歐洲從此陷入兩千多年的靈肉之爭。後來奧古斯丁（Aurelius Augustine, 354-430）把情欲與性行為都看成是魔鬼的印記，使得靈肉的對立進一步變成水火不容。事實呢？他們都誤把臆測當事實，而所標榜的理想根本悖逆人性的事實。
後來佛洛依德指出：對肉體欲望的不當壓抑，有可能會導致人格的扭曲與精神上的異常。歐洲人才驚覺聖人有時候也可能是病人！
純粹屬靈的生命若是可能，當然值得追求。可惜的是，那只不過是「太美好而不可能」的妄想，而且還會對人性造成沒必要的壓迫與傷害。至於靈肉的對立，更是抽象思考和抽象語言所虛構出來的對立，兩千年來歐洲人卻因而冤枉地折磨自己。
人類所創造的一切精神文明，都是企圖追求比本能欲望更值得追求的可欲，以及精神與情感的昇華，同時成就生命的意義與價值。然而在這過程中，我們卻經常虛構出悖逆人性的理想，以及子虛烏有的矛盾與對立。
一輩子陷溺在飲食男女、聲色犬馬與功名利祿的本能欲望裡，會辜負生命潛在的意義與價值；但是在追求精神與情感的昇華時，卻又很容易墮入各種自欺欺人的陷阱。
如何找到精神與情感的昇華管道，同時又避免重蹈前人的覆轍，這才是根本的問題。
卡繆曾在《薛西弗斯的神話》裡說：「只有一個真正嚴肅的哲學問題，那就是自殺。衡量人生是否值得活下去，意味著回答哲學的根本問題。」
從荷馬史詩以來，歐洲有過無數的理想，譬如，文藝復興以降的人文主義，啟蒙運動的理性主義和浪漫主義，以及當代的哲學、文學與藝術，俯拾皆是人類智慧、情感與精神的結晶。為什麼到了二十世紀卡繆還在問那樣的問題？
因為，我們的價值、信念與理想必須吻合人性的事實，否則浮沙建塔必然倒塌。可惜的是，再睿智的先哲也都難免有所不知，而一再誤把臆測當事實，把直覺當真理。結果，激勵過無數世代的理想往往只不過是一廂情願的妄想，歷代訛傳後成為自欺欺人的信仰；最後經不起新的證據檢驗和後世的批判，而一一被歷史淘汰──人類的歷史變成一個不斷嘗試錯誤的過程，許多人因而徹底懷疑起曾經有過的一切理想。
尼采因而尖銳地指出：虛無主義的根源，就是迷戀來世或「太美好以至於不可能」的理想，而否定了真正可以在此世成就的生命意義和價值。
所幸笛卡兒（Rene Descartes, 1596-1650）以降的歐洲哲學已經對此有深刻的反省，維根斯坦的著作更致力於揭露人類抽象思考中遍在的各種陷阱。可惜的是這些經典通常晦澀難懂，不是哲學系外的文青所能吸收；而二手的入門導讀也往往偏重抽象的思辨和知識，難以引導文青跟自己的生命現場對話，也無助於化解他們內心的靈肉之爭。
歐洲傳統思辨哲學的另一個嚴重盲點是：自柏拉圖以迄於康德，都極端信賴抽象思辨而貶抑感性與激情，認定它們必然是盲目的，必須無條件地交由理性管束。然而就生命的事實而言，理性真的有能力指揮感性嗎？ 大衛．休姆（David Hume, 1711-1776）徹底懷疑這種主張，因而在《人性論》裡指出，理性只能讓我們預見行為的後果，至於要不要接受該後果根本是感性的裁決。他說：「理性並沒有產出衝動，它只是導引後者。」「只依賴理性不足以產出任何行動或決斷，我因而推斷純粹依賴理性也不足以阻斷行動的意志，或者跟情感、情緒衝動爭論好惡。」他的結論是：「理性僅僅只是、且應該是情感的奴隸，除了為後者服務之外不可能假裝它有任何其他的職能。」
更早的時候，巴斯卡（Blaise Pascal, 1623-1662）就已經說過：「人心有它自己的法則，而理性對此一無所知。」「理性的最後一項功能，就是覺悟到有無限多的事物都超越了它。」「有兩種極端是同等危險的：完全拒斥理性，或者除了理性之外什麼也不接納。」
尼采更曾尖銳地指出，感性與生命的意志緊密聯繫在一起，用理性否定感性時也將連帶否定生命的意志，使生命失去最根本的可欲和驅動力，而墮入厭世與虛無。
因此，面對各種可欲的抉擇時，理性與感性各自該扮演什麼樣的角色？ 如何才能避免理性與感性沒必要的對立？ 這些根本的問題又不是傳統思辨理性所能回答的──因此才會有現象學與存在主義的崛起，重新探索被理性主義漠視的生命事實。
康德認定感性的偏好必然粗鄙、盲目，然而這只是他的個人偏見，而非必然的事實。美食家、品酒師仰賴的不是理性，而是敏銳的味覺和高度的自我覺察能力。同樣的，文學與藝術的品味，仰賴的是對於內在情感與精神的敏銳覺察與細膩的分辨能力──飢不擇食的生理滿足，迥然不同於從容地細細品味美食。而櫻花樹下品茗、讀詩的雅興；夜闌人靜時聆聽蕭邦（Frederic Chopin,1810-1849）《夜曲》的靜謐、優雅、圓潤；在柏林愛樂廳裡感受貝多芬（Ludwig van Beethoven, 1770-1827）《第九交響曲》最後樂章裡近乎狂喜的生命禮讚；或者面對聖母峰與群山時那種肅穆、崇高、敬畏的情懷，這四種感受都截然不同於飲食男女的本能欲望。更重要的是，後面四者不但不需要理性的管束，還有可能把人帶到超乎理性所能企及的精神與情感高度。
早期基督教曾有一批虔誠的教徒隱居於沙漠，想要透過禁欲與苦行降服肉體的欲望，以確保靈魂的純潔。他們如果再世，而且培養出對藝術的敏銳感受，說不定會發現《葛利果聖歌》（Gregorian Chant）能安慰憂傷、悲苦的心靈；巴哈（Johann Sebastian Bach, 1685-1750）的管風琴音樂能喚醒崇高、聖潔的情懷；而高第（Antoni Gaudi）的聖家族教堂更處處為他們營造莊嚴、美麗、偉大的情境。說不定在建築、藝術、詩歌、音樂的浸染下，他們的心靈會被聖潔的情感所充滿，比在沙漠裡苦行更有益於靈性的成長與精神的昇華。
從這角度看，培養精神與情感上昇華的能力，會不會比苦行更值得？
提倡人文素養的人一致認定它可以涵養情操，變化氣質，洞察生命真諦。可惜我們的教育體系嚴重地偏重知性，以至於文學與藝術都退化成與情感無關的知識和理論，無助於提升我們的情感與精神。結果，文學、史學、哲學的典籍浩瀚，其中有幾本能涵養智慧與情操，透露出「生命的消息」？而人文領域每年的畢業生數以萬計，其中又有幾人曾經讀出「生命的消息」？退而求其次，能夠變化氣質的又有幾人？
彙整科學、人文與藝術的事實，化解千年的靈肉之爭──本書的結構與視野
過去兩千年來，人類確實累積出無數關於心靈與生命的智慧，開闢了許多精神與情感的昇華管道，揭露了抽象思考中遍布的陷阱。可惜它們散落在科學、哲學、文學與藝術的各個角落，而且跟各種想當然爾的臆測雜混一處，不易區辨。結果，許多文青依舊跟五百年前的王陽明（1472-1529）一樣，「苦於眾說之紛撓疲薾，茫無可入」。
為了讓老少文青能夠較容易突破前述困境，這本書針對生命現場的需要，汲取科學、人文與藝術的關鍵事實，用以勾勒心靈世界中情感、欲望與靈性的概貌，和人類理性與感性的可能極限，期望有助於讀者瞭解生命中各種潛在的可欲和價值。此外它也扼要勾勒隱藏於理性、感性與人類語言中的各種陷阱，期望能幫助讀者避免重蹈歷史覆轍。
它摘錄梭羅、陶淵明和華茲華斯（William Wordsworth, 1770-1850）作品中的精華，用以刻劃心靈與精神世界的實況；它借助托爾斯泰、杜斯妥也夫斯基和卡繆的小說，以及塞尚、梵谷（Vincent Van Gogh, 1853-1890）和貝多芬的書信與作品，用以呈現人類內心世界的淵深、遼闊與崇高，而避免抽象、空洞的形容。它同時力求避免晦澀抽象的術語和繁瑣的反覆論證，而直接摘述科學與哲學界的重要發現與歷史事實，深入淺出地勾勒人性的關鍵事實。
本書第一部以梭羅、華茲華斯、陶淵明、彌爾（John Stuart Mill, 1806-1873）和《詩經》為例，揭露隱藏在大自然、文學與文化史中的精神與情感昇華管道──事實上「如詩般優美、神聖的生命」確實是梭羅的真實生活寫照，就像陶淵明「採菊東籬下，悠然見南山」一樣寫實，而非純屬文學的修辭與想像。同樣的，華茲華斯在〈亭潭修道院〉裡說：「我一直是大自然的崇拜者，樂此不疲地禮拜它，或者毋寧說是滿懷著熱愛──噢！ 懷著極端深刻的神聖情感。」這也同樣是他真實生活的寫照。
他們以自己的一生印證了一個事實：掌握到精神與情感昇華的人，確實可以在自願的貧窮中獲得比聲色犬馬、功名利祿更大的滿足。而彌爾的生平則印證了另一個事實：精神與情感的昇華仰賴後天習得的能力，並非「生而知之，不學而能」，因而絕大多數人感受不到它們的存在；這種能力迥異於抽象思辨的能力，因而連康德與邊沁都跟它們無緣。至於如何涵養這樣的能力，則是本書第三部的主題。
本書的第二部旨在勾勒人類理性與感性的能力極限，以及抽象思考與人類語言中的各種陷阱。其中彙整許多歷史事實與代表性的例子，檢討科學的證據與盲從實證科學的流弊，並且用康德與維根斯坦的精華去闡述「人類一思索，上帝就發笑」這一句德語猶太人的俗諺。
耐心閱讀第二部的人將會發現：靈肉之爭的痛苦，天理與人欲的水火不容，以及理性與感性無解的對立，都只不過是抽象思考和語言的虛構，根本沒必要為了它們而自我折磨。
文化史不只是知識，而是四處蘊藏著各種有益於生命、精神與情感的養分，以及通往心靈世界的門徑。為了讓讀者親自體驗這些事實，並且具體勾勒通往心靈世界的門徑，第三部分別以現象學、文學、繪畫與音樂的代表性作品為例，討論它們如何以各自的獨特方式在草繪心靈世界的某些側面，以及如何用這些不同的側寫相互發明，來擴大、加深我們對心靈世界的體認。
一本書當然不足以鉅細靡遺地刻劃心靈世界的完整事實，唯願本書能稱職地扮演心靈世界的導覽手冊，協助讀者找到通往心靈世界的門徑，避過沿途的各種陷阱，從而持續不斷地獲得心靈與情感的啟發與滋潤。
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