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社會學中固有的主題
社會學的社會學
現在起我將講述社會學的歷史。在為數眾多的科學當中，社會學是一門新興的科學，歷史非常短暫。
當然，「社會學從什麼時候開始的」是一個很難的問題，但概略來說，大致起源於十九世紀，所以至今僅有兩百年的歷史，遠遠不及哲學的源遠流長，也不及於物理學；雖然物理學的起源會隨著觀點而不同，但即使假設物理學從科學革命才開始，其歷史也比社會學古老。
社會學的歷史會這麼短暫是有其理由的，並不是剛好比較晚誕生而已。
提綱挈領來說，我想講的重點是：社會學是「現代社會自我意識的表現之一」。若要用一個比喻來形容現代社會的特徵，那就是「擁有自我意識的社會」。自己是什麼？自己要往哪裡去？自己是從哪裡來？雖然不曉得這種認知是否正確，但總之現代社會就是擁有這些自我意識的社會。
而這些自我意識的表現之一，廣泛來說是社會科學，更精準說就是其中叫做社會學的這門科學。因此，只有在擁有自我意識的社會中，才會誕生出社會學。在此前的社會——雖然有著搆得上社會學的思考模式，但是——沒有社會學。
是故在這層意義上，社會學的歷史之所以短暫，有其社會學式的理由，並非碰巧比較晚發現而已。
我想再說一點比較像序文的東西。
接下來我要講的是「從社會學內部書寫社會學歷史」的方法。
什麼科學都有歷史，所以大致上大家都會先從○○史開始學習。但是社會學的歷史和其他科學的歷史有著截然不同的性質。
社會學成為我們今日眼中看起來像社會學般的社會學，是十九世紀的事。雖然「現代」是個曖昧的詞彙，但總之，若現代社會沒有一定的成熟度、沒有經歷過工業革命或法國大革命、沒有變成現在的社會樣貌的話，是無法孕育出社會學的。因為社會學本身就是一種社會現象。
換句話說，如果說明社會現象是社會學的工作，那麼社會學本身也會是社會學的研究對象。因此社會學的歷史本身就是一種社會學。
拿書寫生物學的歷史為例，雖然生物學史是很有意思的知識，但知曉生物學歷史和知曉生物學本身，是不同的兩件事；或是舉一個和社會學較接近的科學，以書寫經濟學史而言，經濟學歷史本身也不是經濟學。但是，社會學歷史本身卻能成為社會學，這就是社會學這門科學的特徵。
「線性科學」和「螺旋科學」
科學有兩種類型。
以生物學歷史為例，生物學的歷史很重要也很有趣，但是不需要知道生物學史，仍可以做生物學研究。當然，研究的人還是得知道現在仍活躍於檯面上的學說，像是達爾文進化論等等，但是即使不知道二、三百年前的學說，也能做生物學研究。物理學更是如此。所以生物學、物理學和其歷史方面的研究，是完全不同的東西。
也有的科學是完全相反的，最典型的就是哲學。說到哲學，基本來說哲學即哲學史——雖然也要看領域，對學分析哲學的人來說可能稍有不同。哲學史和哲學不可能外於彼此。海德格就是這種哲學研究最典型的學者。他的哲學完全是哲學史。即便晚近，也有如德勒茲、德希達等人，都是哲學史派，這類學者會以像是「論史賓諾沙」這種形式，提出自己的學說。
因此可以說，科學的型態有兩種：歷史方面之論會成為該科學本身，或者，科學本身和其歷史是不同東西。
為何會有這兩種差異？這是很有趣的事，值得仔細思考。不過簡單來說就是，科學有「線性型」和「螺旋型（螺旋狀般反覆前進的類型）」。
自然科學類的就是屬於線性型。先有前人的說法，然後出現推翻前人說法的新說法。因此不必特意了解過去已被屏棄的學說——像是即便不知道亞里斯多德如何思考運動——也能成為一流的物理學者。
相對地，「螺旋型」則會不斷地重複思考相同的問題。因此柏拉圖思考的事情，現在的我們也在思考。這是哲學得以成為一門科學的結構。
有這二種科學類型，那麼社會學是屬於哪一種呢？以社會學來說，兩種都是。
我們現在所生存的社會，廣義來說就是現代社會。我們的社會和社會學誕生時的社會，基本上以相同的邏輯在運作。因此在初期的社會學者中，有些人具有優秀洞察力，他們的見解能看穿事物的本質，即使放在今日也十分有意義，值得我們重新討論。所以社會學史對今日的我們來說，意義非常深遠，這也是我接下來想探討的主題。
社會學史的三座高山
一般來說，講到這裡應該就要「開始正文」，但我還想再多鋪陳一些。
我們在後面必定會提到某位社會學者的精神疾病。那個人罹患該病是件有名的事，有唸點書的人都會知道。用現代話來說是罹患憂鬱症，但在書上幾乎都寫精神病。
這個人則會在社會學歷史的正中間登場；他就是馬克斯・韋伯（Max Weber，一八六四—一九二〇）。
回顧社會學的歷史，當中有三座高山。第一座高山，座落在邁入十九世紀的前後。第二座高山則出現在十九世紀到二十世紀的轉換期，也就是將要第一次世界大戰之前。最後一座高山，則在第二次世界大戰後，特別是一九六〇年代以後，直到現在。這三座高山中，第二座最為絢爛奪目。這個時期活躍的社會學者們，無論從質或量來說，都是最優秀的。
事實上，不僅是社會學有這樣的現象，仔細想想，幾乎所有科學都是如此。
哲學也是如此。海德格（Martin Heidegger，一八八九—一九七六）的出現，也是在一戰和二戰的正中間。在他之後，也出現了許多哲學家，著述同樣被後人所閱讀，但將眼光放遠到二百年的距離來看，我認為這期間沒有出現比海德格更偉大的人。因此即使是哲學的歷史，在第一次世界大戰前後也有一座高山。
自然科學也是這樣。我以前曾在《量子的社會哲學》（量子の社会哲学）這本書中寫到，物理學有真正意義上的突破，正是在一九〇〇年代初期到第一次世界大戰前後。
不只是社會學，許多科學都是在十九世紀末到二十世紀初產生巨大轉變，迎向高峰。以燭火消逝前最後的火光來比喻可能有點言過其實，但這階段的確是猛烈燃燒的時期。社會學也是如此，在這些燦爛燃燒的社會學者中，最重要的大人物就是馬克斯・韋伯。
馬克斯・韋伯的病
馬克斯・韋伯生於一八六四年，他在一八九七年、三十三歲的夏末，突然罹患重度憂鬱症（精神病）。
這一年對韋伯來說也是他人生準備邁向巔峰的時期；就是在這年春天，他到海德堡大學任職，這是一所歐洲的名校。我在幾年前也曾去看過海德堡大學，是一座大學城，而韋伯就是在這裡任職哲學院的教授。
在此之前，他任教於弗萊堡大學，這也是間不錯的大學，但弗萊堡地理位置邊緣偏僻，所以當韋伯來到鄰近法蘭克福的海德堡，對他來說才是正要開始一番事業的時候。但不久後，他就罹患了嚴重的憂鬱症。
他因此向學校請假，情況稍微好點後又回去上課，但之後憂鬱症變得更嚴重，沒辦法只好再度請假。這樣反反覆覆，病情也愈來愈嚴重。
最後終於撐不下去，於是在一八九九年到一九〇〇年的冬季學期，韋伯向學校遞出了辭呈。但是韋伯又優秀、又是招牌名師，所以起先學校慰留他；可是他的病情愈來愈嚴重，最後校方在一九〇三年也放棄了。韋伯遂在三十九歲時離開了大學。雖然名義上仍有教授職位，但沒有薪水。
之後的韋伯一輩子都沒有再回到學校。雖然校方曾數次詢問他要不要回來，但結果他仍舊沒有回去。
為什麼我在這裡要講韋伯的精神病呢？有兩個理由。
第一，在韋伯的生命史中發生了如下的事情：韋伯年僅三十三歲便成為海德堡大學的教授，堪稱菁英，卻在正要開始一番事業的時候患病，最終無法在大學執教鞭；因此一般來說，故事到這裡就結束了，他再也無法從事知識領域的活動，可能還會有人說：「真可惜，那個人明明那麼優秀……」然而事實上，韋伯真正偉大的著作，幾乎都是在他罹患精神病之後才寫出來的。
當然，因為韋伯真的非常優秀，所以他在生病前就已受到當時人們的矚目。他作為社會學者的評價很高，也以言詞犀利的政治評論家聞名。
但是，如果他在三十三歲，或是在離開大學的三十九歲時不再寫作的話，百年後的我們就不會再想起韋伯這個人了吧。他之所以會成為百年後仍被反覆閱讀的人物，就是因為他在三十九歲以後依然持續寫作，而且以當代的角度來看，那些著作比起之前的作品，品質遠遠高出不少。
舉例來說，廣為人知的《新教倫理與資本主義精神》（德文：Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus，英文：The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism）寫於一九〇四年夏天至一九〇五年，這是他重要功績中的最大里程碑。在這不久前，他也寫了一篇非常重要的論文，〈社會科學與社會政策的知識之「客觀性」〉（德文：Die "Objektivität" sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis，英文：The Objectivity of the Sociological and Social-Political Knowledge）；這篇名冗長的論文一般被稱為「客觀性論文」，寫於一九〇四年的春天。
韋伯不知為何在憂鬱症最嚴重的時期，寫下了他最重要的著作。
我關心韋伯生病的第二個理由在於，仔細思考的話，這個病——雖然的確是發生在韋伯的生活史當中——並非他個人的問題。
問題在於，此時是十九世紀末到二十世紀初。這個時期的歐洲或美國，有許多藝術家或知識分子都為這個病症所苦。這是個「憂鬱的時代」。
要舉例的話數都數不完，像是比韋伯年長、寫下《包法利夫人》的福婁拜，很多人都知道他有憂鬱症和癲癇；或是寫《湯姆歷險記》的馬克‧吐溫，雖然他以開朗的小說及冒險故事聞名，但他晚年卻寫下了對人類的憎惡；或是，如托爾斯泰這位會被認為是比較樂觀的文學家，在世紀末的時候卻也寫下《懺悔錄》這部小說，從那以後他寫的東西愈來愈陰暗；或有易卜生，他一開始為受虐的人們書寫，但最後卻開始厭惡低俗的大眾，甚至對他們失望；還有馬拉美，自從他認識到自己所追求的理想不可能實現，就陷入虛無主義，還伴隨著種種症狀，在現在可能會被診斷為身心症。還有好幾個其他例子，不過若要再舉一位憂鬱群像的代表，則毫無疑問是寫下《巴黎的憂鬱》的波特萊爾；他將十九世紀後半葉被不知名憂鬱氣氛所壟罩的巴黎化為詩作。
總之，十九世紀後半至二十世紀初期，時代的感情色彩是抑鬱的，可說是「憂鬱的時代」。當然韋伯的病有個人因素，但以稍微廣闊的視野來看，這是個時代的現象。不知為何，在這個時代，有某種敏感或知性的人，就容易憂鬱，所以韋伯「如同那個時代的氛圍般，承受了那個時代的病」。
佛洛伊德般的典型
某種程度上，大家都理解為何韋伯會於三十三歲時突然生病。韋伯的妻子瑪麗安妮寫有他的傳記，這被視為是最標準的韋伯傳。雖然也有人質疑以妻子的立場書寫是否會有偏頗之處，但裡面非常詳細地記錄了他的私生活。若先不管那是不是真正的原因，但讀了這本書中，就會可以很清楚地理解是什麼誘發了韋伯的憂鬱症。
那乍看之下，是極為私人的理由，是關乎家族的私人理由。但同時，這種私人因素在那個時代，也極具普遍性。
這是什麼意思呢？有一位和韋伯幾乎同時代的人，名叫佛洛伊德（Sigmund Freud，一八五六—一九三九），比韋伯大八歲。關於佛洛伊德，在後面我會把他當作一位社會學家來介紹，因為若不將佛洛伊德放入社會學者中，社會學就會變得非常的貧乏。從結論來說，韋伯的精神病，是典型的佛洛伊德症狀，也就是典型的伊底帕斯情結，甚至可以放到精神分析教科書上當作案例，極端典型到會讓人覺得「居然可以如此符合」的程度。
比起韋伯，佛洛伊德有更多獨創的學說，但說法經常改變，不禁讓人想問：你的想法到底是什麼？但即使如此，他還是一邊做臨床實驗，一邊思索人類各種心理結構。
佛洛伊德打算就人類的心理結構寫出普遍化的理論，但我們還是必須要把佛洛伊德的理論本身，放在社會性的相對位置來看，也就是說，這理論是十九世紀末期到二十世紀初期，狹義來說是維也納的心理結構，廣義來說是具西方特色的心理結構。
換言之，佛洛伊德怎麼樣理解心理這件事情本身，就是在述說一個時代。而在佛洛伊德描繪出了伊底帕斯情結典型案例的情況下，馬克斯・韋伯得了精神病。順帶一提，佛洛伊德本身也有和馬克斯・韋伯極為相似的伊底帕斯情結。
無論如何，我們能夠想像，佛洛伊德和馬克斯・韋伯某種意義上都是時代的典型。
社會學式憂鬱
我們說了兩件事情：韋伯在三十幾歲時陷入重度憂鬱，而且可以說，正因為憂鬱，他才寫下在真正意義上作為社會學者的著作。同時，雖然有些坊間傳記會說韋伯是碰巧才患病，但是將這個憂鬱放到時代脈絡中的話，卻可看作是一個社會現象。
從這兩件事情可以看出，應該是有什麼理由讓時代憂鬱了──雖然這只是一個假說，且是強行將這些事件普遍化後類推的結果。但我說過，憂鬱是社會現象。在十九世紀至二十世紀的轉換期，憂鬱是時代氛圍，同時襲擊了感受力豐富的學者和藝術家。換句話說，時代變得憂鬱，是有社會性的、社會學式的原因。韋伯也被這種病附身，還在其中發揮了令人震驚的社會學生產力。如果是這樣的話，或許可以建立一個假說：讓這個時代憂鬱的社會學原因，以及社會學式認知得以可能的理由，事實上指的是同樣一件事情。
當然，除了社會學之外，還有好幾個社會性的因素造成憂鬱。但這些因素和社會學認知得以真正成熟，很可能事實上都來自同一個基礎。
或者我們也能這麼說：韋伯得了一個不得不辭職的重病，而他在其中實踐了社會學。韋伯透過做學問與憂鬱戰鬥。所以，面對憂鬱這個時代之病，用來對抗它的精神工作就是社會學。
比起「韋伯個人的憂鬱」，我更將其視為「社會學式憂鬱」，我們後面會再思考這是怎麼回事。不過事實上，美國的批評家詹明信（Fredric Jameson，一九三四—）就曾將侵擾韋伯的憂鬱，與韋伯「價值自由的原理」，以及世紀轉換期這個「憂鬱的時代」，連結起來討論，本書在之後也會介紹。我前面的論述就是從詹明信的理論中得到了許多靈感。總而言之，我個人認為，韋伯身上的症狀可視為是「社會學式憂鬱」。我將這件事情放在最開頭，作為思考社會學歷史時的一個伏筆，或者說是一個線索。
社會學式提問——社會秩序如何可能？
接下來我們要繼續思考社會學的歷史。但在此之前，我想先定義「什麼是社會學」。要滿足什麼條件才會是社會學呢？
當然，社會學是關於社會事物的理論，但這個陳述只是套套邏輯而已。如果沒有底下講的那種感受，就很難學好社會學。
在現實中，有各種社會制度及政治型態，溝通也有各種各樣的形式。面對這些發生在現實中的事物，我們必須要感受到：「這些事明明發生在現實中，看起來卻有哪裡不對勁」，並質問：「為什麼會發生這種事情？」我們無法否定現實中正在發生的事情，但是面對它時，若沒有「好像哪裡不對勁」的不確定感，就無法產生社會學。
若我們「硬要」說明現在正在發生的事物，我們思考的就是：「為什麼這件事情會發生？」、「明明看起來不會發生的事情，為什麼發生了？」這種感覺是個前提。若對於現在發生的狀況，沒有「發生了不對勁的事情」的感受，就無法達成社會學這門科學。
我會更仔細地說明。
首先，若要判斷一門科學是否獨立、是否能說是一門特殊的科學，其判斷基準是：這門科學是否有一個固有的主題。
以社會學來說，先有「對於現在正發生的社會現象，感到某種不確定感」，那麼這種時候，會產生怎樣的主題呢？所謂社會現象，簡單來說，就是某社會秩序生成，或某社會秩序崩壞。為什麼會有這些社會秩序（而且這裡的秩序在廣義上也包含了崩壞的秩序，所以社會秩序或許也可以稱為反秩序）？為什麼這種秩序能成立？換句話說，「社會秩序如何可能？」就是社會學固有的主題。
二十世紀後半有位重要的社會學者尼可拉斯・魯曼，他會在本書最後登場；他講過和我現在描述的內容相同的東西。他說：一門科學為了要擁有普遍性和統一性，必須要加入反省的模式，將這門科學固有的主題本身也變成一個主題。換言之，我們必須反省固有主題成立時的條件本身。以社會學來說，固有主題就是社會秩序，當我們開始提問「社會秩序如何可能」的時候，社會學就會獲得統一性和普遍性。
我們可以用非常寬泛的定義來思考這裡的「社會秩序」。最典型的，當然就是現在眼前的社會秩序，例如去提問：「戰後的日本社會如何形成一個擁有獨特精神的社會？」或這也可以是過往的事物，像是：「為何日本會有封建社會？」又或者也可以是可能產生的社會秩序，也就是現在還沒發生、尚未誕生的社會秩序，例如：「假設真正的共產主義社會於現實中不存在，那麼叫做共產主義的這種社會秩序如何才有可能？」等等。叩問社會秩序如何可能？為什麼曾經可能、未來可能發生嗎？這是社會學的普遍主題，包含了現實的事物、可能的事物，或是未來及過去的全部事物。
當然實際上個別研究中會有更特定的主題，但那主題的背後，最基礎的底蘊就是「社會秩序如何可能」；這個提問，創造出名為社會學的學科。因此，當這個問題成立時，也就是社會學誕生之時，更是社會學作為一個學門成熟的時候。
兩個部份的問題
在「社會秩序如何可能」的提問中，又可以細分成兩個部分。
其一為「個人與個人」的關係。更嚴格來說，是指某行為與行為間的關係，或是溝通與溝通間的關係。
個人與個人的關係，或是行為與行為間的關係有特殊的形式。舉例來說，現在我在說話，大家為何會一直沈默地聆聽？這種關係之所以成立，若沒有各種相對應的背景情境，是不可能成立的。總而言之，某種關係創造出一種形式，但這又是為什麼呢？這就是這個部分要問的問題。
更準確地說，為了讓每個人、每顆心、每個世界能夠有所歸屬，每個個人之間有一種叫做秩序的關係成立了。人與人之間有秩序，意即，在很高的機率下——同時包含了容許範圍內的誤差——吾人對其他人的期待會被滿足。這樣的關係如何可能呢？
另個部份的問題是，社會秩序的整體性和每個個人（諸種行為）間的關係。講得更淺顯一點，就是將問題設定在「社會與個人」的面相上。某行為或個人作為一種要素，不斷地在社會上出現又消失，像是行為發生後就馬上消失，個人不斷地進入社會又離去，或是誕生而後又死亡。這些要素反覆地生成及消失，但關係的整體，也就是社會認同，卻一直存在著，這是為什麼呢？此時，要素和整體社會間有怎樣的關係成立了呢？像是，即使現在活著的日本人依序地死去，日本社會卻還是會維持下去，此時叩問的就是「要素與整體」的問題。
更進一步地說，當要問「〇〇如何可能」的問題時，最重要的態度是「雖然現實有這件事情，但那看起來就像是奇蹟一樣」。如果把發生的事情看作不需要說明、理所當然的事物，那麼這件事就不會成為探究的對象。即使是現實存在（或是業已存在）的社會秩序，我們依然要能看到它所擁有的某種不確定性。社會學中稱這種感受叫「偶然性」（contingency）， 這是一個重要的社會學用語。雖然我特別喜歡這個詞彙，但要理解它十分困難，所以無法成為日本人的日常用語，在一般的對話中我們不太使用「偶然性」這個詞。
未來我還會再說明偶然性。這個詞代表了「不是必然的」，否定必然性的同時，也表示了可能，也就是否定不可能性。所謂的偶然性，不是必然，也不是不可能，所以即使現實中存在，也不能視為必然，這就是偶然性。「明明也有其他可能」的這種感受，正是偶然性的重點。
事實上，當我們提問「X如何可能」時，重要的是把X視為偶然的事物。明明X也可以是別的事物，但為什麼變成現在這個樣子？
換個更嚴謹一點的說法，如果我們缺少將現實的社會秩序置換為他者的認知，那麼就不會有社會秩序如何可能的提問。換句話說，社會學之所以能夠成立，就是感受到日常事物的「不確定性」（非必然性）。
將這些事情說清楚後，我們終於要正式開始講社會學的歷史了。
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