徘徊於天人之際：海德格的哲學思路

海德格論「別人的獨裁」與「存活的獨我」
一、引論
　　「世界」這個概念顯示了很重要的哲學問題：人類無論從事經驗、或對環境進行認知，均表現一種自然傾向，要把其經驗或認識的領域，納入一有秩序、組織或結構的布局中予以理解。這個問題我們從語源學的角度亦看得到一點端倪，希臘文解作「世界」的 κόσμος 一詞，最初本來是「飾物」、「裝飾品」的意思。裝飾之美除了透過飾物的點綴外，尚可透過「清理整頓」，透過把東西整理得井井有條而達成。基於這個理由，κόσμος 乃帶有了另外一個意涵：秩序（order）。事實上，在先蘇格拉底時期，κόσμος 許多時候是解作「秩序」的。這個字後來兼解作「世界」，便正顯示了希臘人眼底下的「世界」，其實正是一套秩序的縮影。
　　從理論的觀點看，所謂「世界」嚴格而言並不是一個我們可以具體地指述的事物或對象，也不指全部事物的集合，因為我們人類的知覺能力，無論在廣度或在深度上，都是無法掌握「全部事物」的。儘管如此，世人似乎莫不知道「世界」這個語詞的用法。正如許多同樣地諱莫如深的概念（如「事物」、「存在」等）一般，「世界」這個概念引起了現代哲學研究的注意。作者於較早前的一篇文章中曾介紹德國現象學家胡塞爾對這個問題的處理方法。胡塞爾一生對這個概念曾作過很不同層面的處理，但總的而言，對胡塞爾來說，「世界」實指吾人藉以知覺於空間中伸延的事物及其彼此間之空間配置關係的一個「普遍界域」。一般人談論的「世界」，雖以「空間」意義為主，但嚴格而言，仍是不能抽離時間去理解的。事實上，我們知覺事物的，是沒有不占時間的空間這一回事的。因此胡塞爾在申論其所謂世界此一涵攝一切的「普遍界域」時，稱之為「那唯一的時空界域」（the one spatio-temporal horizon）。然而這一個毫無具體指涉可言的概念，於使用上到底有何功能可言呢？胡塞爾的回答是：「世界」作為一具有時空向度的「普遍界域」，為人類的一切知覺內容提供了「定向」（Orientierung）的功能。使一切發生於吾人知覺範圍內的事情得以連貫而有組織地，有層次地為人類所理解，而不致於成為一些支離破碎的片段。
　　「世界」既非一可實指之對象，因此亦無可實指之內容。胡塞爾便曾把「世界」視為一「虛空界域」，其中的主要含意就是：世界的內容並不是封閉的，而是開放的。作為一「包羅萬象」的虛空界域，世界的內容除了可由觀察者的觀察角度所決定外，更可因觀察者的基本興趣而異。事實上，一旦抽離了人類的觀察與解釋因素的話，「世界」是難以構成一有意義的論域的。人類透過觀察與解釋，為其所接觸到的種種事象賦與意義，並加以組織、開發、經營。因此，「世界」與其說是一具有固定內容的經驗，不如說只反映了人類意識活動的關注方向，及循此一關注所能組織的經驗內容。
　　明白了「世界」與人類觀察條件之間的關係後，我們便不難理解，何以近世哲學和語言學都不約而同地把「世界」概念的討論，自外在意義的「存在世界」朝向人類意識活動的深層結構尋求進一步的了解。胡塞爾晚年提出的所謂「生活世界」（Lebenswelt），即明顯地是要把「世界」一概念中本來較為隱晦的，和易為人忽略的意識成素予以明顯地標示。除了「生活世界」此一廣為人知的概念外，胡塞爾晚期的「界域」理論，亦充分的顯示了這一個發展方向。在較早階段時，胡塞爾所謂「世界界域」、「存在界域」、「內在界域」、「時空界域」等概念，基本上只涉及事物於時間空間中的「定向」問題（Orientierung）而已。但是到了後來，胡塞爾筆下的「界域」概念的意涵也愈來愈顯得「意識化」和「生命化」了，最後形成胡塞爾的所謂「意識界域」（Bewusstseinshorizont）和「生命界域」（Lebenshorizont）等概念。這一個轉變的最大特點，就是把世界從較為單純的「知覺對象領域」向內轉化為人類的「意識活動領域」，「世界」所指者再不單只為一般所謂「外在世界」，而且還顯示為人類的「內心世界」乃至「意念世界」等。誠如史密斯和麥肯泰（Smith and McIntyre）二氏所指，胡塞爾的「界域」一詞，從作為「對象界域」（object horizon）發展而為人類意識的「活動界域」（act horizon）。
　　近代哲學中，繼胡塞爾這一方向的發展大勢而最能把「世界」及「界域」這兩組概念透徹地分析和進一步發揮的，要數海德格了。在海德格筆下，「世界」作為吾人類生命實踐總域的意義得到了充分的揭示。而其所謂世界界域的「定向」功能遂再不只限於為吾人提供對外界事物的「時空定向」，而更於吾人的生活實踐歷程中為吾人提供一涉及抉擇取捨的「生命定向」。
二、存活理論與生命世界
(1)從「範疇論」到「存活論」
　　總的而言，海德格把「世界」的最根本意義歸本溯源為人類的一種「存活格式」（Existential）。然而什麼叫做存活格式呢？從《存在與時間》（Sein und Zeit）一書中，我們很清楚地可以看出，海德格的所謂「存活格式」，一方面是依據西方歷來的所謂「範疇」（Kategorie）而提出的，而範疇理論乃是西方歷來一切存有論於語言上的描述基礎。正如康德曾意圖把傳統的存有論（Ontology）納入人類的理解「範疇」及其有關的先驗原則的「超驗分析」之中予以解決一般，早期的海德格亦很明顯地希望透過所謂「存活分析」（Existential analytic of Dasein）去取代亞里斯多德以來的存有論乃至康德的範疇論。
　　此中，海德格的基本態度是：歷來的範疇論（甚至包括康德的範疇論）的主要職志，不外是要提供一有關外在對象世界之說明；然而與此同時，卻不能把存有論或範疇論問題與人類生命實踐所具體開展出來的「生命世界」充分關聯起來。於是乃提出以「存活格式」去取代「範疇」，或以「存活論」去取代「範疇論」的想法。海德格這一種構想，從理論問題的構成上看，其實濫觴自十九世紀末德國哲學家狄爾泰（Wilhelm Dilthey）所謂「生命範疇」（Kategorien des Lebens）理論。不過，自從 1985 年，海德格於二○年代初於弗萊堡的講稿陸續面世後，上述這種推測得到更充分的支持。在 1921-22 年的《亞里斯多德的現象學解釋》講稿中，海德格便首次使用「基本生命範疇」一概念去概括他後來強調的所謂「存活格式」。
(2)「存活」(Existenz)與「存活格式」(Existenzialien)
　　「存活格式」的問題是從「存活」Existenz（existence）的問題引申出來的。Existenz 一概念無論在德語抑或在其他歐洲語言中看，都是一個很容易引起誤會的名詞，正如一般漢譯「存在」一詞所給人的字面印象一樣，Existenz 在西方向來的使用習慣上，多指「客觀實有」，也即所謂 objective existence 之意。然而，在海德格的哲學思想中，這個語詞被重新賦予意義。
　　海德格著述向以艱澀見稱。除了不斷創造新詞外，海德格還常常為一些沿用已久的概念賦予「嶄新」的意義。其中 Dasein 和 Existenz 這兩個用語便是最好的例子。在海德格筆下，這兩個語詞其實都是用來描述「人之為人」這個現象的。這兩個語詞的選用，其實都帶有很深刻的喻意。其中 Dasein（可譯為「此在」）一詞的根本意義涉及人與存在的掛搭問題，需另為文討論。現在先就 Existenz 一詞說明如下：一言以蔽之，對海德格來說，Existenz 並不是事物的存在屬性，而是活生生的人的活動屬性；嚴格而言，Existenz 甚至根本不是人類的一靜態的、可待觀察的屬性，而是實踐中的、和行動中的吾人的生命現象本身。為求與一般意義的「存在」辨別，我們在漢語中，可以把海德格此中所謂 Existence 叫做「存活」。
　　所謂「存活」，其實是海德格用以刻劃其所謂「此在」（Dasein）這一個生命踐行現象的專門用語。海德格於《存在與時間》書中便說：「此在之『本質』即在其存活」。為求區別他所謂的「存活」與中世紀以來的所謂存在（existentia），海德格乃指出，前者涉及的是「誰」（Wer）的問題，而後者則涉及的是「什麼」（Was）的問題。到了三○年代以後，為了避免誤會，海德格乃進而另外鑄造了 Ek-sistenz 一字以防混淆。此外，海德格還多次指出，這一大堆相關的語詞（包括拉丁文的 existentia）最後都是來自希臘文 ἐκστατικόν這一個概念的。從這裡我們可以看到，海德格之所以要用 Ex-或 Ek-sistenz 去描劃「人」，即在於要強調人之生命實踐乃是一種「站（sistere）出（ex-）」。此中所謂「站出」，當然是一隱喻式的講法。「站出」實指一「朝自己以外踰出」（Aus-sich-heraus）。海德格在許多場合都曾表示過，「存活」乃是人的獨有性相。一塊石頭如果是三尺丁方的話，它便「不外」是三尺丁方。石頭永無所謂「站出去」這回事，一塊石頭是冥頑不靈的，它絕不會向「外」探視，它絕不會在乎它「身」旁是否有另一塊石頭，更不會關注「自己」和另一塊石頭「彼此」間的關係和它「自己」的命運。石頭根本無所謂處境，無所謂世界。但是存活的人卻大為不同了，人絕對不只是一密封了的臭皮囊，人生而具有對外注視的傾向。他是被廁身於一定的環境之中的，他是 Situative 的，並不斷在這處境中探問每事每物的意義的。用現象學的術語講，他是具有意向性（Intentionalität）的。
　　人類這一種對一己以外的事物與事態的關懷與理解，海德格曾先後用過許多不同的「形式標示」（Formale Anzeige）予以刻劃之：包括所謂「衝動」（Drang）、「踰出範式」（Ekstasis）、「超越」（Transzendenz）、「舒張」（Erstreckung）、「舒張性」（Erstrecktheit）或「綻放」（Entrückung）等。而這許多不同的「標記」，其實都不約而同地是在環繞著人「存活」的根本意義—「站出」—而奠立的。為求對人自身這種存活現象作一總持的刻劃，海德格把生命現象之基本特質稱作「關注」（Sorge, cura, care），而「關注」乃至於各種涉及人之「存活」結構的特質，海德格都稱之為「存活格式」（Existentials）。而「世界」正就是其中的一項了。

海德格論「別人的獨裁」與「存活的獨我」
一、引論
　　「世界」這個概念顯示了很重要的哲學問題：人類無論從事經驗、或對環境進行認知，均表現一種自然傾向，要把其經驗或認識的領域，納入一有秩序、組織或結構的布局中予以理解。這個問題我們從語源學的角度亦看得到一點端倪，希臘文解作「世界」的 κόσμος 一詞，最初本來是「飾物」、「裝飾品」的意思。裝飾之美除了透過飾物的點綴外，尚可透過「清理整頓」，透過把東西整理得井井有條而達成。基於這個理由，κόσμος 乃帶有了另外一個意涵：秩序（order）。事實上，在先蘇格拉...

推薦序（節錄）
我也參與了接生的工作
楊儒賓
　 在當代社會，學術作為一種職業與學者作為一種公共身分基本上已定型了，知識的生產與知識生產者的製造都是組織嚴密的知識產業的組成因素。任何人進入這個產業鏈都不能有太大的自由，沒有取得學位，沒有拿到研究計畫，沒有期刊論文，幾乎可以確定就沒有學界的位置。學者沒有一些耀眼的經歷，沒有一點頭銜，幾乎可以確定他在學界很可能會活得變成多餘的人。政治與學術的抗爭張力是永恆的，但政治對學術的控制從來沒有像二十一世紀這麼有效過，秦始皇、朱元璋、希特勒、史達林做不到的事，現代的學術體制自然而然地就做到了，業績點數抹平了一切質的差別，而且還不太有民主國家與共產國家之分。
　　拉了這麼大的布幕，引了這麼長的文字，只是要表示子尹兄和我輩都面臨了類似的學術處境，他在學界能夠迴旋的空間並不比我輩大，但在地窄人擠溽暑的狹窄島嶼，他卻撐開了海天遼闊的知識空間。學界朋友大概都聽過如下的故事。當中文大學當局蓄意要壓抑中文的學術地位，只准英文授課時，子尹兄挺身而出，他以強而有力的文字宣示了中文是文化心靈的器官，思想與文字泯不可分的立場，而且還廣泛參與討論，舌戰群雄，戰火從校園一路燃燒到大眾媒體，終於取得校園內部與香港社會的認同，校方撤回提案。第二個故事，他在授課講學之餘，因個人發心，兩三位學生的幫助，窮數年之力，居然開發出《漢語多功能字庫》的網頁，成為島民及海內外華人廣泛使用的網路字典。這是部可以媲美康熙皇帝推動的康熙字典或中華人民共和國教育部推動的簡體字字表的工程，但子尹兄意在透過文字保留文化傳統的精神，他的工作反應了赫德、洪堡特的古典情懷，比起政治人物的政治用心，此字庫的意義大多了。
　　子尹兄的學術志業遠不是他在香港的學術位置所能拘囿，他翱翔在一個獨特的精神高空。香港是個奇特的城邦，這個曾割讓出去的島嶼是個典型的工商都會，國際的金融中心，名媛與大媽群聚的購物天堂。但這個曾長期被視為化外之區的島嶼卻是孵化近代中國思維的金雞，從早期的王韜、孫中山、蔡元培以至戰後唐君毅、牟宗三、勞思光，他們都是在這個華夷雜處的地區醞釀出他們的哲思的。我佩服的深具古典情懷的朋友中即多香港人，而子尹兄就是其中傑出的一位。《世說新語》記載裴僕射「善談名理，混混有雅致。」子尹兄論理，即有此韻致。不管在香港或在台北，每聽完子尹兄一席話，走出屋外，頓覺空氣清新，星月也特別明亮，這個印象也許是相當主觀性的，但也是一種心理的真實。
　　子尹兄的古典情懷也反應在他對著作謙沖自抑的態度上，他出書慎重，三蒸九餾，不顧學界生存的現實利害，真是異類。而他自認自己的著作多一本少一本對天地不會起作用，對學術不會有增損，他的招供尤讓聽者驚訝。唐君毅先生生前嘗言：天壤間有不可缺之書，如聖賢之書；有可有可無之書，如現代的一些學術之書，唐先生很誠懇地自居為後一種類型。唐先生走後，不意中文大學竟有人踵其武，繼其意。但子尹兄對歐陸哲學造詣之深，同道間皆有共識。他的著作不算少，而且幾乎篇篇皆具卓識，這也是許多合格的讀者共同的想法。以子尹兄之大才，及其學問之切於今日，他的出書豈只能是他個人之事！他的學生、朋友們關懷此事，鼓譟其耳，又豈只是私人之情懷而已。
　　子尹兄此書即是眾人逼出的產物，承子尹兄雅意，索序於我。海德格是二十世紀名氣與影響皆極為巨大的哲學家，他有可能是中國改革開放新時期以來，最受華人學者重視的歐陸哲人。海德格的思想深奧，造語奇特，造歐陸哲學傳統的反造得極深，掀西方現代化工程之底掀得極徹底。我雖曾迷其學，但淺嚐即止，豈有能力摸其底，遑論論其學。海內外學者比我有資格述其學者，可謂過江之鯽，子尹兄就是其中最有資格的一位。但賢者之命，義不敢違，而且我之受益於子尹兄確實多少與海德格有關，就此而言，此序之作或許仍有私誼以外的意義。
　　海德格是位謎樣的哲人，他的公共形象除了是位深奧的哲學家外，最彰顯於世的，莫過於他與納粹德國的關聯；其次，他與鄂蘭（Hannah Arendt）的情史在戰後也廣為人知。由於納粹德國的興亡是二十世紀重要的歷史事件，而海德格、鄂蘭這兩位重量級學者的知識分量合起來是如此的渾重，因此，這兩樁政治事件與私情事件在後世大概還會繼續流傳下去，嚴肅的討論與街頭巷議的八卦都在所難免。但就活在一個對哲人有崇高期待的異文化價值體系者的眼光看來，這兩樁事件確實不能只以私德視之。我最淺顯但也極不易解的迷惑即在此處，何以種族屠滅這麼明顯的人道罪惡，智慧如海的哲人海德格竟然看不懂？受害的猶太人中，有多少是他親近的師友，何以他的存在情境的分析中沒有分析出販夫走卒、老弱婦孺都會有的惻隱、共感、悲憫之情？何況猶太受害者中，還有與他關係親密的學生鄂蘭。鄂蘭又是樁令人費解的事，何以海德格這位偉大的哲學先知面對著剛入學的這位年輕貌美的猶太裔大學生時，沒有考慮少女的情感承載能力？沒有考慮師生關係的職場規範？也沒有考慮她除了有青春的肉體外也流動著猶太人的血液？
　　也許政治的誤判與情感的迷航無關賢智不肖，人皆有之。但我之所以對海德格的行為有如許的疑惑或說震撼，和我多少受益過海德格的觀點有關。猶記初讀《存在與時間》此部有名的費解之書時，碰到「此在」（Dasein）、「在世界中存在」（In-der-Welt-sein）的觀念時，似覺心有靈犀，此書或許不是傳說中那麼難以入門的天書。在中國三教文化下成長的學者很容易接受宇宙心之類的無限心的概念，這種透明的、直上直下的宇宙性心靈在華嚴宗的性起系統、王龍溪先天學處有極典型的發揮，也極吸引人。但我後來讀孟子、莊子，逐漸形成形氣哲學的想法，形氣哲學建立在形氣神的身體觀以及心氣一體的意識論上。在形氣哲學的架構下，意識總是連著氣，氣總是連著身體，也連著社會、連著自然一起呈現，所以只要是形氣哲學下的主體在本質上一定是形體性的，而且與世共感的，他的身心的深層中有與世界共滲共化的構造；他的主體也是曖昧不明的，因為主體中總會有意識所不及的無名的社會性與自然性。我覺得我對孟、莊哲學的解讀並不特別，但當時卻頗傷孤伶，和者不多，不意在海德格的「在世界中存在」的分析處，自認為找到呼應之處。和辻哲郎在《風土論》此書中，曾主張海德格論人的存有，只重時間性，而忽略空間性，所以他要以人的風土性補足之。竊以為海德格論及「此在」處也是有生活世界的意涵在內的，他的《存在與時間》也可以寫成《存在與空間》或《存在與場所》的，這當然是外行人的浮思遐想，外行話作不得準的。
　　海德格是二十世紀二戰後中國學界的顯學，我聞風而預其流，雖然所得實淺，但隨緣漫讀，仍頗受啟發。他對表象思維的批判，也可以說對西方現代性的徹底批判；他對語言、天地人神的四重性的主張，也可說回到三才共構的太初之人的基源存有論的主張；讀到這些帶著詩意的文字時，真是開了天眼。我後來在《儒門內的莊子》論莊子的技藝與遊的概念時，即有與海氏 Eject 概念曲徑暗通的管道。撰寫《五行原論》時，除多受耶律亞德與榮格的啟示外，隱約之間，讀者或許也可讀出天地人神四合的消息。這些連結當然都只能歸類在粗淺的讀者反應理論的層次，印象式的連結雖真實，卻不夠嚴謹，所以亟需開導。

推薦序（節錄）
我也參與了接生的工作
楊儒賓
　 在當代社會，學術作為一種職業與學者作為一種公共身分基本上已定型了，知識的生產與知識生產者的製造都是組織嚴密的知識產業的組成因素。任何人進入這個產業鏈都不能有太大的自由，沒有取得學位，沒有拿到研究計畫，沒有期刊論文，幾乎可以確定就沒有學界的位置。學者沒有一些耀眼的經歷，沒有一點頭銜，幾乎可以確定他在學界很可能會活得變成多餘的人。政治與學術的抗爭張力是永恆的，但政治對學術的控制從來沒有像二十一世紀這麼有效過，秦始皇、朱元璋、希特勒、史達林做不到的事，...

I. 海德格之謎
　　海德格思想雖早已成為顯學，但其學說之隱晦，其意向之難明，向來於學界被引為憾事。業師勞思光教授在生時，每論及海德格，都提及所謂「海德格之謎」，以比況其學說之費解。先生身後的一次紀念會中，「海德格之謎」甚至曾被列作討論議題之一。查「海德格之謎」這一種講法，並非勞先生所首創，而實乃先生早年的《存在主義哲學》一書中引述德國天主教學者烏斯特（Peter Wust）“Sphinx ‘Heidegger’”的講法。當年烏斯特所以有「海德格之謎」的慨嘆，完全因為他甫讀海氏新著《存在與時間》感到茫無頭緒使然。烏斯特最感困惑的，是海德格對當世所有對他底學說的理解與定性（如視之為「存在主義」）都予否定，儼如一大「啞謎」（ein großes Rätsel）。因此烏氏發於有感，說受「海德格之謎」困擾的，非獨只他一人，實廣及德國整個學術圈子云云。
　　海氏學說之所以有如一道謎語，主要有兩個理由：首先是號稱為《存在與時間》一書主題的「存在問題」（Seinsfrage）根本未曾有清楚的陳構，反而原定只居協從地位的「此在」問題（也可說是某一意義的「人性」問題）卻喧賓奪主地占據了討論的焦點。其之如此，正如海氏自己後來多番坦白承認，是這期間他的學說還處於醞釀與蛻變之中，並實還未掌握如何正確地鋪陳問題的方式。若作者自己也猶豫若此，則學者覺得海德格學說撲朔迷離，其實完全可理解。
　　海德格學說難懂的另一個原因是其用語艱深，其所謂艱深，又可分幾個層次來看。其一是他偏好自創新詞，且往往不止於單獨語詞的製造，而是一列列彼此掛勾、成群成族的「語詞場」（Wortfelder）的締建。其二是他創制的新詞不單只有對象語言的地位，而且一經創制，便立即可當作「操作語言」使用，即席投入其反思申論之中，讓不知就裡者讀起來，像在揣度一些非外人能懂的江湖暗語。其三是海德格熱衷於把德文字串連起來，構成特長的結構。瑞士語言學家布勒（Karl Bühler）即指出海德格許多串起來的術語，如 In-der-Welt-sein, Sein-zum-Tode 等，根本很難翻譯為歐洲的標準拉丁語。這三種特點更交纏在一起，彼此助長，其整體後果，對於不熟習其用法的讀者，肯定會構成很大的閱讀困難，即使是操德語為母語的讀者，霎時間要了解也是莫大的挑戰。最諷刺的事情，莫如海德格 1934 年試圖申請柏林教席時，一位納粹官員曾提出要對海德格予以全面檢查，包括他的「德語水平」。納粹官員看不懂海氏著作固不稀奇，唯這種「語言障礙」似乎連哲學同行亦不能免。一些外國學者如賴爾（Gilbert Ryle）和柏提耶夫（N. Berdyaev）曾對海德格過於刻意的語詞創新甚不以為然，至於操德語和也是哲學出身的波柏（Karl Popper）更挖苦海德格「向來都連篇累牘地寫一些不能明白的東西」。最後連海德格的老師胡塞爾也坦言海德格的哲學用語簡直是「文字把戲」（Wort-Zauberei）。如果作為現象學鼻祖的胡塞爾也有這種困惑，則海德格用語的「異類」與「出規」的嚴重程度可以想見。事實上，直到現在，德國人談論海德格思想時，還常常打趣說他們讀海德格的書需要一個「德文譯本」！
　　以上言及海德格著述之艱澀難懂，指的主要是其早期的力作《存在與時間》，但時至今天，海德格各階段的所有作品即將陸續出齊，在這許多材料的烘托與補充下，海德格之謎理應已不太難破解。但事實上看，在這許多年後，海德格思想整體而言的晦澀難懂，似乎與大半世紀之前沒有太大改善，甚至更有過之。首先就內容而言，材料雖然多了，但其議題反而更為雜亂，而且與早期學說相比，海氏後期學說更跡近奧密，並不容易循常理推求可得，而得假定讀者的一些極深刻的體會；其次就用語而言，《存在與時間》的原定著作計劃中止以後，其後期著作中新締建的用語卻不斷推陳出新，而其神祕色彩更甚於前期。總的而言，用海氏自己的講法，其後期學說可稱之為一種「同一性思維」（tautologisches Denken），他甚至認為這是「現象學的最根本意義」。後期海德格零星地出現於不同短篇論文中的許多用語，如「本然」（Ereignis）、「開顯」（Lichtung）、「真相」（Wahrheit）和「帶出」（Austrag）等，這些名相表面上駁雜紛陳，且各有深刻意旨，但追根究柢，都只在從不同角度講論同一套大道理。而且，早期已在醞釀的，以新締造的對象語言投入操作語言之列的作風簡直變本加厲，到了一個跡近自說自話的地步（esoterism!）。其極端到了一個地步，讀者只剩下兩個選擇，一是自命已能深契海氏思想，閱其著作信手拈來盡能絲絲入扣；二是無論如何苦苦揣度，均感其說扞格難懂如墜五里霧中。
　　誠然，海德格思想無論有多宏大，其學說總是可以批評的。但我始終認為，任何批評要實有所指，都必須以恰當的理解為前提。海德格「謎」一般的思想，「神」一般的用語，要深度掌握誠非易事。筆者研習海德格雖有一段日子，但自問亦未把海德格所有重大議題全數覆蓋，本書以疏解為主，在關鍵處會側及一些批評，但力求對讀者負責之餘也能對海德格做到公允。

II. 徘徊於天人之際
查「天人之際」或「究天人之際」等語，固分別出於漢代董仲舒的《春秋繁露》和司馬遷的《太史公自序》，但廣義的天人合論，認為人道與天道之間存在著某一種聯繫或相應的想法，實可追溯到先秦的儒、道兩家，並下開中國哲學宋明以後的許多討論，和成為中國文學與藝術的共同精神元素。而且，廣義的天人相應的問題也不是中國文化專有，而實早已於古希臘先蘇格拉底哲人中如阿納芝曼德、赫拉克利特等思想中醞釀。本書標題言及「天人之際」，最重要的理由，是認為海德格的學問即使名相與方法都與中國哲學迥異，但卻與天人相應之說遙相呼應。從這一角度切入，或最能透顯出海德格思想的終極關懷。
　　海德格思想長久以來，給人的印象極盡玄祕固如前述。但我始終認為，儘管海氏思想前後幾經蛻變，只要能掌握其立說的基本關懷，或者說，只要能鎖定其思想的「基源問題」，則種種難題自有解決之途……。多年以來，我就海德格思想的基本關懷所得的解悟是：人於天地萬物之間應如何了解自身的位置的問題。如眾周知，海德格的同道舍勒（Max Scheler）的經典名著正是以「人在宇宙中的位置」（Die Stellung des Menschen im Kosmos）為標題。海德格雖不同意舍勒建立哲學人類學的進路，但認為「人類學也可以是哲學的」，和認為「若哲學的目的是要開展出一套世界觀，則這一意義的〔哲學〕人類學的職志就是要規劃出『人在宇宙中的位置』。」（KPM, GA-03: 211）事實上，若單從文獻的角度看，「人在…中的位置」或 “Stellung des Menschen…” 這樣的句式於海德格不同時期的文本多處出現，無論與人相對的參照是「存在」，是「存在者整體」，是「真相」，或是「世界」。由此可見人於天地萬有中的地位問題是如何歷久地盤旋於海德格的思緒之中。本書命名中「天人之際」一語之採納，亦由此而起。
　　不過，這個基本關懷雖然早在蘊釀，但這問題應以甚麼方式去處理，對發展中的海德格來說，卻並非自開始即完全清晰通透。這種情況尤以《存在與時間》一書撰作以前的階段為甚。但隨著「天人之際」這基本關懷日漸明朗，和在這份關懷的呼召下，海德格乃不斷嘗試開啟不同的理論平台，甚至締建不同的哲學用語，以推動有關的論述。因而，所謂「天」與「人」，隨著海德格的不同階段，隨著討論平台的改變，乃有著不同的所指。
　　或謂，以「天人之際」當作海德格的基源問題，會不會東方味太重而失諸穿鑿？我認為不必持這樣狹隘的眼光去看！撇開「天人之際」實可於舍勒甚至海德格的文本中找到依據，和於前後期海德格思想中都實有所指這些因素外，「天人之際」其實更可視為人類跨文化的共同的終極關懷，以「天人之際」為海德格思想定位，除了對理解海德格有幫助之外，還有助於東西哲學關鍵性的會通。事實上，君不見中後期的海德格不斷嘗試與中國的道家思想尋求接軌的可能嗎？其之如此，實亦廣義的「天人之際」之念力使然。

I. 海德格之謎
　　海德格思想雖早已成為顯學，但其學說之隱晦，其意向之難明，向來於學界被引為憾事。業師勞思光教授在生時，每論及海德格，都提及所謂「海德格之謎」，以比況其學說之費解。先生身後的一次紀念會中，「海德格之謎」甚至曾被列作討論議題之一。查「海德格之謎」這一種講法，並非勞先生所首創，而實乃先生早年的《存在主義哲學》一書中引述德國天主教學者烏斯特（Peter Wust）“Sphinx ‘Heidegger’”的講法。當年烏斯特所以有「海德格之謎」的慨嘆，完全因為他甫讀海氏新著《存在與時間》感到茫無頭緒使然。烏斯特最感困...

作者簡介
凡例
序　我也參與了接生的工作／楊儒賓
自序

1　海德格論「別人的獨裁」與「存活的獨我」（1990*/1991）
一、引論
二、存活理論與生命世界
三、世界界域之建構與生命之導向
四、生命世界之異化與重建——從「別人的獨裁」到「存活的獨我」
五、一般的「獨我論」與海德格的「存活獨我論」之分別
六、存活獨我論所揭示的生命世界與人群關係
七、結語

2　存在類比與海德格《存在與時間》著作計劃的廢止——兼論《存在與時間》的理論布局（1987*/2007）
一、前言
二、海德格思想三大課題
三、存在的普遍性並非「類」（genus）的統一性
四、從普遍性問題到類比的統一
五、「存在類比」與西方傳統形而上學
六、海德格對「存在類比」前後態度的改變
七、從《存在與時間》的標題窺探其理論布局
八、存活分析與生命踐行：通往「歸途」的「首途」
九、存活分析中「時間」問題的引進
十、《存在與時間》中的「與」
十一、人的有限性的恪守與《存在與時間》著作的中斷
十二、再看「存在類比」的相關性
十三、對海德格有關《存在與時間》的自我評價應採取哪一態度
十四、應怎樣去肯定《存在與時間》的價值

3　人文科學與歷史性——海德格與西方人文傳統的自我定位（2004）
一、西方「人文科學」概念的多面性
二、「人文學科」、「人文學」和「人文科學」
三、「自然科學」影子下的「人文科學」
四、文德爾斑論「歷史科學」的理論基礎
五、海德格論「歷史」及人存在的「歷史性」
六、對海德格的「歷史性」觀念的批評
七、結語

4　「主體」和「人格」——西方傳統的兩個「自我」形象（1999*）
一、引言
二、海德格對「主體」概念的批評
三、康德於「主體性哲學」傳統中的特殊地位
四、從主體主義到人格主義
五、現代語言學與人格主義的關係
六、中國文化中的「自我」的特徵
七、應如何評定海德格對主體性的批評

5　海德格的生命圖式學說及其康德遺風（2012*/2017）／劉保禧、婁振業、楊德立　合譯
一、圖式程序學說作為哲學問題
二、從牛頓到海德格：「時間」概念的蛻變
三、海德格對康德圖式程序學說的「批判」
四、海德格如何繼承康德的圖式程序學說？
五、海德格的生命圖式學說：圖表與結構解說
六、從上述分析帶出的幾點批判及反思

6　《形而上學導論》一書透露的「存在」問題（2005*）
一、海德格思想中「存在」問題的曲折
二、語言學的進路——「存在」問題的他山之石
三、存在三個語根底意涵的合流、拂抹與混淆
四、作為「繫詞」存在意義的空洞與富足
五、存在之「造化」
六、小結：存在問題的餘緒

7　黑格爾與海德格——兩種不同形態的同一性思維（2013）／劉保禧、謝昭銳、李康廷、伍一勤　合譯
一、「同一性」問題的新向度
二、海德格對決黑格爾
三、海德格同一性思維的問題與特徵
四、黑格爾的系統在甚麼意義下也可稱之為「同一性思維」？
五、結語：黑格爾與海德格同一性思維的同與異

8　海德格的「同一性」思維與道家哲學（2005）
一、同一性思維提出之原委及「同一」之三義
二、同一性思維與道家哲學
三、究天人之際：從今日觀點對「同一性」思維之評價

9　海德格思想與神學前後的轇轕及其晚後的「天地人神」四合學說（2019*）
一、早年於神學與哲學之間的徘徊
二、來自天主教的批評——德爾佩、斯坦恩
三、海德格對神學的回應——哲學作為神學的「參照」
四、從哲學看神學——涇渭分流中的包容可能
五、晚後海德格對神學態度的轉趨嚴苛
六、海德格與基督教：誰才是「目中無神」？
七、從「隱匿的神」到「隱蔽的存在」
八、海德格論第一開端以前的希臘天神
九、海德格論另一開端下的「天地人神」
十、世界作為天地人神「四合」薈萃共屬的場所及人的定位
十一、「終極神明的邁過」
十二、結語

10　海德格的納粹往跡及其「反猶」爭議（2018*）
一、前言
二、海德格 1933 年前後的言行舉措——一些表面證據
三、大學理念的政治化
四、二戰前後對一己納粹往跡的粉飾態度
五、海德格對納粹運動傾心的原委及其最終對納粹的失望
六、「傳統反猶」的兩個層面——經濟層面與文化層面
七、《黑色筆記本》中展示出的政治文化上的「同一性思維」
八、海德格是否涉及某一意義的「形而上反猶」？
九、雅斯培關於德國人「罪過問題」的反思（Die Schuldfrage）
十、重新反思海德格的反猶責任

11　海德格的文化批判——「存在史」、科技的「機栝」及文明的「桎梏」（2019*）
一、「存在」、「存在史」（Seinsgeschichte），與人類的參與
二、存在與虛無——有無玄同
三、從「本然」（Ereignis）之「帶出」（Austrag）了解存在
四、 從「真相」（Wahrheit）與「開顯」（Lichtung）了解存在
五、現代文明之「機栝」及現代人的「捕獵獸」性格
六、「存在的暴虐」與「人類的計算」如影隨形
七、「語言是存在的屋宇，和是人類的樊籬」
八、機栝影響無遠弗屆
九、機栝與「美利堅主義」及「共產主義」的兩面挑戰
十、技術的擺布性——「桎梏」及其希臘源頭
十一、機栝的「宿命」可否得以懸解？
十二、詩意與「鄉關」的再尋：桎梏中透顯的「另一開端」（Anderer Anfang）
十三、海德格與尤拿斯對科技理解的極大反差
十四、海德格主體性批判的再思考
十五、結語

後記
海德格著作總目
本書各篇原始出處說明

索引
人名索引
主題概念索引
希臘文、拉丁文及其他古文字索引
本書徵引海德格的主要著作索引

作者簡介
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序　我也參與了接生的工作／楊儒賓
自序

1　海德格論「別人的獨裁」與「存活的獨我」（1990*/1991）
一、引論
二、存活理論與生命世界
三、世界界域之建構與生命之導向
四、生命世界之異化與重建——從「別人的獨裁」到「存活的獨我」
五、一般的「獨我論」與海德格的「存活獨我論」之分別
六、存活獨我論所揭示的生命世界與人群關係
七、結語

2　存在類比與海德格《存在與時間》著作計劃的廢止——兼論《存在與時間》的理論布局（1987*/2007）
一、前言
二、海德格思想三大課題
三、存在的普遍性並非「...