第一章 中國文學的起源（摘錄）
中國文學的起源，與世界各民族的文學起源有共同性的，所以我們不能以單純的中國古代文獻，作為中國文學起源的資料。若就中國古代文獻看，今《尚書》一書中，就包括唐、虞、夏、商、周五代的文獻，這五代文獻的歷史真實性是有問題的，不能作為中國文學起源的資料；即使這五代的資料可信，也不能作為中國文學起源的資料看。因為要研究文學的起源，必得追溯到文字沒有發明以前的時代，一有文字的發明，則去古已遠了，這是任何民族都是如此的。
研究文學的起源，不能拋開跳舞與音樂，因為在原始的時期，文學、跳舞、音樂是三位一體的。《禮記‧檀弓》云：
人喜則斯陶，陶斯咏，咏斯猶，猶斯舞。
又《詩‧大序》云：
情動於中而形於言，言之不足，故嗟歎之；嗟歎之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。
足見我們古代學者是了解原始的歌與舞蹈音樂相互之關係的。所以有韻律的姿勢便是跳舞的起源，有韻律的聲音便是音樂的起源，有韻律的語言便是詩歌的起源。
現在我們先就歌詩與舞樂的關係來說。
《呂氏春秋‧古樂》說：「葛天氏之樂，三人搖牛尾投足。」所謂「葛天氏」是指荒古時代。又《周禮‧夏官》云：「方相氏掌蒙熊皮，黃金四目，玄衣朱裳，執戈揚盾，帥百隸而時難（事儺）。」古代祭神同現代民間的迎神賽會一樣，一面為娛樂神，一面為娛樂大眾，儀式是極隆重的，所以有人專門主管裝飾，領導大家舞蹈。至於以牛為戲，以巨獸為戲，這是由於摹倣制伏猛獸來的。可是歌謳也由此而產生。
至於原始社會的酋長，是具有一半人力一半神力的；因為酋長是身兼巫祝的，故能利用神力來統治他的部落。《山海經》云：
大樂之野，夏后啟于此舞九代，……左手操翳，右手操環。（〈海外西經〉）
開（即啟）上三賓於天，得《九辯》與《九歌》。（〈大荒西經〉）
這由於古代的神權的意識，而產生了樂舞與歌謳。
酋長雖行同教主，但還賴以領導武功，才能防禦部落被侵略，或猛獸侵襲，而樂舞謳歌也隨之而產生。《易‧中孚》云：
得敵：或鼓、或罷、或泣、或歌。
戰勝了，獲得了俘虜，於是大家或打鼓，或休息，或唱歌，或高興得掉下眼淚。〈樂記〉云：
舞莫重於武宿夜。
鄭注云：「武宿夜，武曲名也。」《疏》引皇氏云：「武王伐紂至於商郊停止，宿夜，士卒皆歡樂歌舞以待旦，因名焉。」及武王滅了商紂，又有武樂，《左傳‧宣公十二年》楚莊王曰：
武王克商，……作武，其卒章曰：耆定爾功。
伐商的時候有舞樂，克商以後又有舞樂，這不僅是戰爭的紀念，而是民族的戰歌。
由上面證明，可知古代藝術（樂舞謳歌），都是與民族生活有直接關係的。
現在來看一看原始的謳歌是怎樣發生的。關於這一問題，我們先要了解：史前的人同文明時代的人所不同的是生活技術，而喜怒哀樂的情緒是沒有什麼分別的。正如劉勰《文心雕龍‧明詩》所云：
人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然。
足見謳歌之發生，完全基於人類的自然的感情。故有些野蠻民族，儘可以沒有文字，沒有歷史，卻有他們自己的歌唱。唐代學者孔穎達曾經這樣說過：
上古之時，徒有謳歌吟呼，……時雖有樂，容或無詩。（《毛詩正義‧詩譜序》）
他以為歌先於詩，是極精闢的看法，意思是說，歌是人的感情自然的吟呼，詩則具有作者藝術的手法。因此，我們要知道：感情是謳歌的原動力，而感情的現象如何，則決定於人的社會生活，故可以沒有文字而有謳歌，若沒有感情的啟發是不會唱出歌的。由人的現實生活而產生的歌，眼前便有一個例證，即臺灣高山族的「杵歌」。這種「杵歌」並不屬於今日高山族所專有，實則中國大陸上早已有了，遠則紀元前春秋戰國時代，近則近代的西南的苗族，都有這種「杵歌」的。《禮記‧曲禮》云：「鄰有喪，舂不相。」鄭注云：「相謂送杵聲」，也就是古代的樂曲之名；荀子有所謂「請成相」者，即謂「請成此曲也」。足見今日高山族的「杵歌」古已有之了。至於近代，清乾隆時檀萃《說蠻》提到貴州苗族「狗耳龍家」族的風俗：「死以杵擊臼和歌哭，葬之幽巖，秘而無識。」這與〈曲禮〉上所記的適相反，一是鄰有喪事，不必唱歌；一是死了人以和歌哭─將娛樂杵歌變作哀樂了。「相」是什麼呢？它是舂食物時發出的互相勸勉的聲音，有如舉大木者呼「邪許」的聲音。而這種送杵歌便是從現實生活出來的。
歌詩以外有神話與傳說，這也是文學發生的一個源頭。未開化的人見宇宙間各種現象，凡不是人力可能做到的，都以為是神的力量，這種神的解釋，至今謂之神話。神話是人類現實生活與精神生活的反映。原始人類對於自然界種種不能理解的現象，為尋求此種自然現象神祕的存在，基於人類共同的心理，神話因之而生；此種神話的創造，人類的精神與現實生活也就不自覺融合於其中。因此神話又是人類精神與現實生活的反映，即人類有戰爭、情愛、禍福、死亡等，現實生活所不能逃避的，神的生活亦往往而有，故為人類精神之投射與寄託。
神話的形成，以神為中樞，又推演為敘說，而所敘之神事，又從而信仰之。時代愈久，神的說法愈多，於是傳奇的神話亦因之而產生。神話在沒有文字的時代，是由輾轉口述流行於部落中的，再代代流傳下去。在口述流傳的過程中，必然有或多或少的改變，甚至由一母題而改變至幾乎失去原來的面目。如被民族詩人所吸收，不論其為口述或用文字寫下來，又必然有所改變。
如果神話歷史化了，其神祕性與浪漫性會被沖淡。或與巫術合流，成為宗教信仰的一部分，然神話本身即有所損害了。
神話是有地域性的：近人將中國神話區域分作北部、中部、南部三大系統。即北部為黃河流域，以黃帝與蚩尤大戰為例；中部為江湘流域，以楚辭神話為例；南部為兩粵，以三國吳徐整《五運歷年紀》所述「盤古神話」及其《三五歷紀》所述「開天闢地」為假定之例─這例證極為勉強。因此，我以為此種分法，並不精確。此三部分中最具地方色彩的，唯有江湘流域的楚辭神話，其他南北兩部皆不能與之並論。可是《楚辭‧九歌》中的「河伯」之為黃河神，固無問題，但是《春秋左氏傳》哀公六年載云：「（楚）昭王有疾，卜曰：『河為祟。』王弗祭。大夫請祭諸郊。王曰：『三代命祀，祭不越望，江、漢、雎、漳，楚之望也。……不穀雖不德，河非所獲罪也。』遂弗祭。」可見昭王時楚域不及黃河。然何以〈九歌〉有河伯？此因戰國之時，楚國領域曾北達黃河，而春秋昭王之時則非。是知神話雖有地域性，卻不易強分部區作為研究之依據。例如《山海經》中的神話極為複雜，其地域性亦極綜錯，尚待研究，故而神話區域之畫分不能輕率為之。
人類、社會學家所重視者，乃透過某一時代與地域的神話，來檢視其現實與精神生活，以知人類進化達到何種階段。另一方面，神話為文人所重視的，是其超現實的想像、奇異的描寫，不論其純樸與偉麗，皆足以予人以靈感啟示，是故神話為文學之源泉。希臘神話最美麗最有系統，而中國神話流傳至今，一鱗一爪，已不能看出原始的系統，如今《山海經》、《楚辭》中所保留的，雖有日月、風雲、雷雨、山川諸神，已經沒有條理，更不知我們先民對於神的生活的想像是怎樣的了，因而中國神話在古代文學史上黯然無色。雖然，仍不失為文學之源泉。
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