※以下節錄自本書〈第三章　羅素的「浪漫主義」與杜威的「務實主義」〉

　　羅素的浪漫主義還還表現在其對婚姻與性愛的態度上。羅素在1929 年出版的《婚姻與道德》一書中，尖銳地抨擊，由於父權制和生殖主義，本來「愛情是男女之間的關係，卻被希望確保孩子合法性的行為毀了」。儘管婚姻是男女之間可能存在的最好和最重要的關係。但那些從來不知道彼此之間那種深厚幸福愛情的親密關係的人，已經錯過了生命所能給予的最美好的東西。在此書第六章「浪漫愛情」中，羅素相信，浪漫的愛是生命必須給予的最強烈快樂的源泉。「在一個充滿激情、想像力，而溫柔地彼此相愛的男女關係中，有些東西具有不可估量的價值，對任何人來說，若對此無知都為一大不幸。」羅素批評道：舊道德的首要基本要素是，對女孩的教育應該使其變得愚蠢、迷信和無知。在教會可控的學校裡，這個必要條件已經滿足了。下一個必要條件是對提供性主題資訊的所有書籍進行非常嚴格的審查。然而，這些條件已經存在，顯然還不夠。唯一的辦法就是讓年輕婦女失去與男人獨處的所有機會：必須禁止女孩在外工作謀生；除非有母親或姑媽陪同，否則絕不允許她們外出；也許每個月對所有未婚婦女進行一次由警察醫生進行的體檢，然後把所有被發現不是處女的人送進監獄。當然，必須根除使用避孕藥具，在與未婚婦女交談時懷疑教條肯定是非法的。上述這些措施，如果用百年或更長時間大力推行，也許能起到遏制不道德浪潮的作用。對此，羅素嘲諷道：為了避免某些產生虐待的風險，有必要閹割所有警察和所有醫務人員。考慮到男性性格的固有墮落，把此政策加以進一步推進也許是明智之舉。「我傾向於認為道德家應該提倡除宗教部長以外的所有人都應該被閹割。」
　　羅素進一步批判了所謂性知識禁忌，指出，在試圖建立一個新的性道德時，人們不得不問如何調節兩性關係？男人、女人和孩子是否應該對與性有關的事實一無所知呢？對這類問題的無知對個人是極其有害的，因此，任何制度如果長期要求這種無知是不可取的。性道德不得依靠無知來吸引人。起初，只有女性是無知的，這種無知是對男性統治的支撐。然而，舊時婦女逐漸承認無知對於美德是必不可少的，部分由於她們的影響，人們認為兒童和年輕人，不論男女，都應該盡可能對性方面無知。在這個階段，動機不再是統治的一部分，而是進入了非理性禁忌的區域。傳統教育孩子的課程是儘量讓他們處於父母和老師所能達到的無知狀態，他們被告知永遠不要觸摸自己的性器官或談論它們；所有與性有關的問題都會被「噓，安靜」這個詞嚇到。他們被告知孩子們是被鸛帶來的，或者是在一個醋栗樹叢下面挖到的。他們遲早會從其他孩子那裡學到一些東西，通常是以一種或多或少含糊不清的形式；這些孩子與他們秘密地聯繫在一起，而且由於父母的教導，他們認為這些事實是「骯髒的」。他們自慚形穢，因為他們費盡心思隱藏它。他們也知道自己被那些指導的人系統地欺騙了。他們對父母、對婚姻和對異性的態度因此不可逆轉地被毒化了。很少有受過傳統教育的男人或女人學會了對性和婚姻的尊重。他們的教育告訴他們，欺騙和撒謊被父母和老師認為是美德；性關係，甚至在婚姻中，或多或少是令人厭惡的，而且在繁殖中，男人屈服於他們的動物本性，而女人屈服於痛苦和責任。這種態度使得婚姻對男人和女人都不滿意，缺乏直覺的滿足感而殘酷地被偽裝成道德。英國一份廉價出版物指出，妻子能夠並應該從性交中獲得性快感是違法的。羅素自稱自己也讀過一本被法庭上指責為淫穢的小冊子。正是基於以上關於性的觀點，法律、教會和青年老式教育家的態度才得以確立。
　　對以上的禁忌，羅素揭示了第一個也是最嚴重的後果是年輕人對科學好奇心的束縛，扼殺了聰明的孩子瞭解世界上一切的希望。除了這種智力上的損害，在大多數情況下還有非常嚴重的精神損害。正如弗洛伊德首先展示的那樣，每一個與孩子親密的人很快發現的，關於鸛和醋栗灌木的寓言通常都是不可信的。這個孩子會得出這樣的結論：因父母撒謊，以致他們的道德和智力權威被摧毀。關於性的神秘性極大地增加了年輕人對這個問題的自然好奇心。倘若成年人像對待其他話題一樣對待性，給孩子回答他所有的問題，並給予孩子他所希望或能理解的資訊，那麼孩子永遠不會產生淫穢的概念，因為這個概念取決於某些話題不應該被提及的信念。對性的好奇心就像其他東西一樣，當它滿足時就會消亡。因此，到目前為止，防止年輕人沉迷於性生活的最好方法是盡可能多地告訴他們自己想知道的事情。色情作品如果公開、無恥，其危害就會小於秘密和秘密的趣味性。
　　在羅素看來，愛情遠不止是對性交的渴望，而是逃避孤獨的主要手段，孤獨折磨著大多數男人和女人生活的大部分時間。激情的相互之愛，會打破自我的隔牆，而組成新的存在。大自然並沒有把人類構建成獨立的個體，各自獨立的生活，因為除非有他人的幫助，否則人類無法實現其生物學目的。文明人若沒有愛，就不能完全滿足他們的性本能。那些從來不知道彼此之間親密性和快樂相愛的人，就已經錯過了生命所能給予的最美好的東西；由此產生的失望會使他們傾向於嫉妒、壓迫和殘酷。因此，給激情的愛以應有的地位應該是社會學家所關心的問題，因為倘若男人和女人錯過了這種經歷，就無法達到他們的全部生活目的，也無法對世界其他地區感受到這種慷慨的溫暖，故其害無窮。8羅素大聲疾呼：「害怕愛情就是害怕生命，那些害怕生命的人已經死了」。「生命的喜悅取決於對性的某種自發性。在性壓抑的地方，只有工作仍然存在，為工作而工作的福音從來沒有產生任何值得做的工作。」
　　有一件例子很能說明羅素的浪漫愛情觀。1901 年秋天，在他娶了第一任夫人愛麗絲‧皮爾斯‧史密斯（Alys Pearsal Smith）七年之後，羅素突然有了一個閃念：「一天下午，我騎自行車出去，突然，當騎著一條鄉間小路時，我意識到我不再愛愛麗絲了。直到這一刻，我才知道我對她的愛也在減退。這一發現所帶來的問題非常嚴重。自從我們結婚以來，我們一直生活在最親密的關係中。我們總是共享一張床，都沒有單獨的更衣室。我們一起談論著發生在我們身上的一切……我知道她仍然忠於我。我不想不友善，但我相信在那些日子裡……在親密的關係中，人們應該說出真相。」羅素的真相，也許並不出人意料，原來是他的心的改變並不是他的錯。」畢竟，愛麗絲的性格缺陷遠沒有什麼了不起。她試圖以比人類可能更善良的美德，從而導致不真誠。像她哥哥洛根一樣，她很惡毒，喜歡讓人們互相看不起，但她沒有意識到這一點，而且本能地巧妙地運用她的方法。她讚美別人的方式會讓別人欽佩她的慷慨，而且她認為被讚美的人比批評他們的人更壞。惡意常常使她不誠實。艾麗斯被羅素的啟示弄得心煩意亂，但她無條件地深愛著她的丈夫，所以希望他繼續和她住在一起。羅素同意這樣做，用他的話說，因為「沒有別的女人是我想娶的，因此似乎沒有理由不按她的意願去做。」然而，在1911 年3 月，在羅素與菲利普‧莫雷爾的妻子奧托琳‧莫雷爾夫人發生性關係之後，情況發生了變化。羅素決定了他的婚姻已經結束了。這對夫婦分手了，最終在1921 離婚。
　　五十年後，愛麗絲寫了這封信談了他們的婚姻：「貝迪（Bertie，羅素名字的愛稱）是一個理想的伴侶，他教給我的東西比我能報答的還要多。但我對他從來都不夠聰明，也許他對我太老練了。我曾理想地幸福了好幾年，幾乎天天歡喜快樂，直到一種改變的感情使我們的共同生活變得非常困難。最後的分離導致離婚，他又結婚了。但這種成就沒有痛苦，沒有爭吵，沒有相互指責，後來當他被授勳（Order of Marit）時，我十分高興。然而，我的生活完全改變了，我再也見不到他了，因為恐懼可怕的痛苦會重演，還有對過去心碎的回憶。我只是偶爾在演講或音樂會上瞥見他，穿過他切爾西房子未裝上窗簾的窗戶，我常常看到他有時給他的孩子讀書。不幸的是，我沒有足夠的智慧和勇氣來阻止這場摧毀我幸福能力和生活熱情的災難。」
　　1949 年，羅素和愛麗絲重新聯繫，並開始了長達兩年的信件，直到她去世。1950 年4 月，82 歲的愛麗絲給他寄來了以下的信：「我很享受我們的兩次會晤，你很友好，我覺得我必須誠實，只說一次（但只一次），我完全忠於你，並且已經超過50 年了。我的朋友們一直都知道我愛你勝過世界上任何人，他們現在和我一起高興，因為我現在能夠再次見到你。但我的奉獻沒有任何要求，也沒有負擔，也沒有任何義務，甚至不必回答這封信。但我還是希望你能儘快騰出時間來吃午飯或吃晚飯……永遠是你的愛麗絲。」
　　從中國返英後，羅素便與多拉‧勃拉克女士（Dora Black）正式舉辦了婚禮，她成了他第二任夫人。未婚先孕的多拉於1921 年11 月生下了他們的第一個孩子。這使羅素有一種從壓抑中得到解放的興奮之感，他將今後10 年生活的主要目標定為當一個好父親。羅素的第二次婚姻於1935 年破裂，原因有兩種說法：一是他與一個美國女記者的婚外情；二是多拉的婚外情，據說她與別人有了身孕。這對羅素是一種倫理兩難（moral dilemma）：如何裁決自己的性自由與妻子的性自由。本來與羅素很多離經叛道的方面一拍即合的多拉，曾有過同樣的政治熱情與社會活動興趣，並是一個能幹的幫手和合作者，卻與他分道揚鑣。羅素與多拉經常為性問題爭吵。韋布夫人預言道：與羅素結緣的是「一個輕浮、滿腦子唯物主義哲學觀的姑娘，他不會也不可能尊重她，」因而這段婚姻註定破裂。同托爾斯泰一樣，羅素堅持一種多拉也贊同的「開放性」原則；她說道「伯蒂與我……相互留有性冒險的自由。」對她成為「世界性愛改革同盟」英國分部的書記，羅素並未加以反對；對她出席1926 年10 月在柏林舉行的「國際性愛問題代表大會」，而與變性手術的先驅馬格納斯‧赫爾斯費爾德博士以及浮誇的婦科專家諾曼‧海爾在一道時，羅素也未加以反對。然而，當她公開地與新聞記者格里芬‧巴瑞調情，並生了兩個孩子時，儘管依據羅素的說法，18 世紀的輝格黨貴婦常有不同父親的孩子，他還是不太舒服。羅素後來坦承：「在第二次婚姻中，我試圖保持對我妻子自由的尊重，這是我的信條命令我所做的。然而，我發現我寬容的能力以及稱作基督教之愛與我所要求的並非等同，而堅持一個毫無希望的努力給我自己造成極大的傷害，同時對他人也達不到預期的益處。」11 1936 年1 月，64 歲的羅素與5 年多前就結識的牛津大學學生皮特‧斯本斯（Peter Spence）結婚，第二年他最小的兒子康拉德（Conrad）出生。他的第三任妻子很有意思，她改用了一個男人的名字皮特（原名是Patricia）。
　　1944 年，二戰結束，羅素從美國返回了自己的祖國，並重新執教於三一學院。具有諷刺意味的是，在羅素當年因婚姻與性道德的書遭到保守勢力迫害的美國，他離開不久，金賽（A. C. Kinsey）博士出版了《人類男性性行為》（1948）和《人類女性性行為》（1953）兩本驚世駭俗的書，引起美國全社會對性問題的公開討論；從此人們將婚姻與性作為嚴肅的科學問題加以對待，而對這方面的行為日漸寬容和包容；最終導致於1960 年代發生了「性革命」與「性解放」運動，羅素所倡導的絕大多數有關婚姻與性關係的意見得到驗證和實現。

※以下節錄自本書〈第三章　羅素的「浪漫主義」與杜威的「務實主義」〉

　　羅素的浪漫主義還還表現在其對婚姻與性愛的態度上。羅素在1929 年出版的《婚姻與道德》一書中，尖銳地抨擊，由於父權制和生殖主義，本來「愛情是男女之間的關係，卻被希望確保孩子合法性的行為毀了」。儘管婚姻是男女之間可能存在的最好和最重要的關係。但那些從來不知道彼此之間那種深厚幸福愛情的親密關係的人，已經錯過了生命所能給予的最美好的東西。在此書第六章「浪漫愛情」中，羅素相信，浪漫的愛是生命必須給予的最強烈快樂的源泉。「在一個充滿激情、...

【自序】

　　這部題為《羅素與杜威──對直接影響中國的兩位西方大哲之比較》的拙作，是著者三十多年教學與研究生涯的重要心得體會之一，也是對一代大哲羅素思想和方法進行審思與探討的學術結晶。可說是與著者其他三部拙作《羅素：所有哲學的哲學家》（九州出版社，2012 年版）、《羅素與中華文化──東西方思想的一場直接對話》（北京大學出版社，2015 版；本書經過重大的修改與增刪，以《羅素與中西方對話》為書名由臺灣的秀威出版社推出了2016 年繁體版）以及《羅素與分析哲學──現代西方主導思潮的再審思》（北京大學出版社，2017 版）構成了「羅素研究四重奏」。這四者所不同的是，前三者注重的是人物評傳、跨文化研究以及「純粹」哲學思想；而這本書稿則強調對羅素與杜威，即對直接影響現代中國的兩位西方大哲加以比較。對他們所進行分別研究的著述也許可達成千上百，數不勝數，但對他們加以緊密相聯而進行更全面深入詳備的比較研究，恐怕少之又少，甚至空白。
　　羅素（Bertrand Russell,1872-1970）與杜威（John Dewey，1859-1952）是20 世紀的兩位卓越的西方哲學家。有意思的是，西方竟有人稱他們倆是「哲學中的孿生兄弟」。有西方學者指出，杜威和羅素的相似之處是二者皆為20 世紀首屈一指的哲學家。在他們漫長的一生中（他倆都活到九十歲以上），兩者的道路曾有數次交集。
　　尤其是羅素與杜威都於中國社會轉型的重要時期幾乎同時訪問了中國。不過，雖然彼此友好，但兩人絕對不是最好的朋友。認識並欽佩他們的胡克（Sidney Hook）曾經說過，只有兩個男人是杜威最不喜歡的：即阿德勒（Mortimer Adle）和羅素。對他而言，羅素永不停歇地貶損一般的實用主義者，杜威尤其為此而激怒無比。不過，這兩人分享了許多哲學的特徵：國際主義的觀點，對科學方法的高度重視，對社會問題的關注，並懷疑教條，特別是宗教的教條。羅素與杜威之間的區別更為顯著，一種絕對的障礙將他們分開：即杜威的實用主義。無論如何，對羅素來說，「實用主義是一種世俗的褻瀆（secular blasphemy）」。杜威說到：我要重述在羅素先生的《探究意義與真理》（An Inquiry into Meaning and Truth）一書中對我的批評。我完全同意他的說法：「他的觀點與我的觀點有很大的區別，除非我們能相互理解，否則不會引起這些區別」。對中國知識界來說，最有意義的是，這兩位享有世界盛名的西方大哲，竟於華夏重大的社會轉型期，幾乎同時訪華並極大地影響了中國。杜威與羅素對中國的影響和衝擊是空前的，儘管不一定是絕後的；但歷數訪華過的西方哲人或著名學者，至今還沒有哪一位能達到這種熱烈程度。這種「空前」至少表現在：一、杜威與羅素訪華之前，歷史從未有過任何重要西方哲學家或著名學者（傳教士除外）來過中國；二、綜合來說，當時杜威與羅素的博學智慧與文理皆通的學術造詣、思想的敏銳與豐富的閱歷、人格的力量與強烈的社會責任感，都盛名於世；三、當時的中國正處在辛亥革命和五四運動後社會轉型與重建的關鍵時期，也是動亂暫停百廢待興而相對和平發展的短瞬階段，思想文化界和知識分子的理性、求知、包容、活躍，科學態度以及追求真理和批判探索精神是古今未有的；四、杜威在華超過兩年多，羅素在華也有十個多月，他們都作過大量的演講，也進行了相當廣泛的社會接觸，在後來的各種著作和場合經常提及中國，以致形成了獨到的中國觀與難以忘懷的中國情結。大哲杜威與羅素與中華文化難以割捨的關係，正是形成於中華民族亙古未有的社會轉型期，即新文化運動與五四運動剛剛發生的時期。當羅素與杜威訪華時，不僅被人們稱為西方「德先生」和「賽先生」的化身，還都曾被譽為「西方孔子」或「孔子第二」。杜威與羅素是擯棄18 世紀以來歐洲「恐華觀」的主流思潮，而作為「恐華觀」的尖銳批判者與「崇華觀」的熱情鼓吹者與踐行者來到中國的。可以說，1920 年代的中國經歷了一個「羅素化」與「杜威化」的交叉過程。
　　杜威與羅素在中國各自都作了所謂五大演講。杜威的題目是：「社會哲學與政治哲學」；「教育哲學」；「思維的方式」；「我們時代的三大哲學家（柏格森、羅素、詹姆斯」；以及「論倫理學」；其實杜威一共作了五十八次大大小小的演講。而羅素的題目是：「哲學問題」；「心的分析」；「物的分析」；「數理邏輯」；以及「社會的結構」；此外羅素還作了近二十次其他各種題目的演講。
　　在杜威與羅素之間有一些相似性：1.在政治上，都相信自由主義和個人主義；2.在文化上，都主張了無神論、科學主義、聖像破壞以及反宗教主義，這些都會適應新中國知識分子的需要，如反儒家、反規範、反倫綱等；3.在哲學上，都強調經驗主義與實證主義；4.在教育上，都傾向進步主義與功能主義。然而，我們應當考察兩位哲學家的區別而並非那些相似性。有三種可能的方法討論這個問題：1.通過兩位哲學家之間的辯論；2.通過中國知識界和西方學術界對兩位哲學家的評論或批判；3.通過兩位哲學家活動的結果。本書將集中討論關於1920 年代他們對中國不同影響的比較。
　　本書除導言外，分上篇下篇補篇共16 章。導言從1920 年代中國的「羅素化」與「杜威化」談起，闡述了「德先生」、「賽先生」與「西方孔子」，「恐華觀」的尖銳批判者與「崇華觀」的熱情知行者，「羅素化」與「杜威化」的形成以及當時所形成的「羅素熱」與「杜威熱」等。在上篇中，著者從「羅素化「與「杜威化」出發，接著深入比較了羅素的「貴族主義」與杜威的「大眾主義」；羅素的「主智主義」與杜威的「反智主義」；羅素的「原子主義」與杜威的「整體主義」；羅素的「激進主義」與杜威的「漸進主義」；羅素的「浪漫主義」與杜威的「務實主義」；羅素的「悲觀主義」與杜威的「樂觀主義」；羅素的「批蘇主義」與杜威的「讚蘇主義」等。在下篇中，作者更進一步對羅素哲思與杜威哲思的深入比較：如二者不同的知識觀、邏輯觀、倫理觀、教育觀、美學觀、科學觀等。其中值得強調的是，著者對羅素為何沒有美學專著和杜威為何美學著作大放異彩作了較為深入的闡述。在補篇中，著者還比較了羅素與杜威各自在中國的重大演講及其影響。這兩位大哲在中國最重要最有影響的活動就是他們的演講，其中他們各自都有「五大演講」最受關注。
　　然而，很遺憾的是，由於各種原因，這些演講的英文原稿並沒有得到保留。本書著者並不單純複述當年出版的中文譯稿，而是結合他們對這些演講論題的一貫思想，尤其是其英文原著，並聯繫最近一些西方學者對這些演講的重新追溯與深究，而再加以評述、闡釋與比較。為方便讀者，本書提供了羅素著作列表、杜威著作列表、羅素著作中文譯本列表、杜威著作中文譯本列表、羅素訪華大事記、杜威訪華大事記、羅素生平年表、杜威生平年表等，並刊登羅素與杜威訪華圖片約30 張。
　　羅素在其後期最成熟的名著《人類知識》一書的序言中，稱自己與笛卡爾、萊布尼茲、洛克、貝克萊和休謨的著作一樣，都並非為職業哲學家，而是為非專業的普通讀者而作的。實際上，他的這本書以及幾乎所有著作所產生的效應可說是深者見深，淺者見淺。杜威的各種著述也是如此。也許這就是哲學著述應達到的一種境界。本書的寫作目的正是朝這個方向的努力。

　　　　　　　　　　丁子江 2021 年5 月修改稿

【自序】

　　這部題為《羅素與杜威──對直接影響中國的兩位西方大哲之比較》的拙作，是著者三十多年教學與研究生涯的重要心得體會之一，也是對一代大哲羅素思想和方法進行審思與探討的學術結晶。可說是與著者其他三部拙作《羅素：所有哲學的哲學家》（九州出版社，2012 年版）、《羅素與中華文化──東西方思想的一場直接對話》（北京大學出版社，2015 版；本書經過重大的修改與增刪，以《羅素與中西方對話》為書名由臺灣的秀威出版社推出了2016 年繁體版）以及《羅素與分析哲學──現代西方主導思潮的再審思》（北京大學出版社，201...

自序

導言︱1920 年代中國的「羅素化」與「杜威化」
　第一節 「德先生」、「賽先生」與「西方孔子」
　第二節 「恐華觀」的尖銳批判者與「崇華觀」的熱情知行者
　第三節 「羅素化」與「杜威化」的形成
　第四節 「羅素熱」與「杜威熱」

【上篇】「羅素化」與「杜威化」的比較

第一章︱羅素的「貴族主義」與杜威的「大眾主義」
　第一節 羅素的「貴族主義」
　第二節 杜威的「大眾主義」
　小結
第二章︱羅素的「原子主義」 與杜威的「整體主義」
　第一節 羅素的「原子主義」
　第二節 杜威的「整體主義」
　小結
第三章︱羅素的「浪漫主義」 與杜威的「務實主義」
　第一節 羅素的「浪漫主義」
　第二節 杜威的「務實主義」
　小結
第四章︱羅素的「激進主義」 與杜威的「漸進主義」
　第一節 羅素的「激進主義」
　第二節 杜威的「漸進主義」
　小結
第五章︱羅素的「悲觀主義」 與杜威的「樂觀主義」
　第一節 羅素的「悲觀主義」
　第二節 杜威的「樂觀主義」
　小結
第六章︱羅素的「主智主義」 與杜威的「反智主義」
　第一節 羅素的「主智主義」
　第二節 杜威的「反智主義」
　小結
第七章︱羅素的「批蘇主義」 與杜威的「贊蘇主義」
　第一節 羅素的「批蘇主義」
　第二節 杜威的「贊蘇主義」
　小結
第八章︱兩位大哲交往中的互尊與互斥
　小結
第九章︱「羅素化」與「杜威化」的失利與復甦
　第一節「羅素化」與「杜威化」的「失利」
　第二節「羅素化」與「杜威化」的「復甦」
　小結

本篇簡評︱在特定文化語境下的羅素化與杜威化

【下篇】羅素哲思與杜威哲思的深入比較

第十章︱對兩位大哲知識觀的比較
　第一節 羅素的知識觀
　第二節 杜威的知識觀
　小結
第十一章︱對兩位大哲邏輯觀的比較
　第一節 羅素的邏輯觀
　第二節 杜威的邏輯觀
　小結
第十二章︱對兩位大哲教育觀的比較
　第一節 羅素的教育觀
　第二節 杜威的教育觀
　小結
第十三章︱對兩位大哲道德觀的比較
　第一節 羅素的道德觀
　第二節 杜威的道德觀
　小結
第十四章︱對兩位大哲美學觀的比較
　第一節 羅素的美學觀
　第二節 杜威的美學觀
　小結
第十五章︱對兩位大哲科學觀的比較
　第一節 羅素的科學觀
　第二節 杜威的科學觀
　小結

本篇簡評︱兩種哲學體系的撞擊與互動

【補篇】羅素與杜威訪華演講 及其影響的比較

第十六章︱羅素與杜威的重大演講及其影響
　第一節 羅素重大演講及其影響
　第二節 杜威重要演講及其影響

本篇簡評

後記︱在遨遊的歷史時空穿越

本書參考文獻

羅素著作中文譯本列表
杜威著作中文譯本列表 .
羅素訪華大事記
杜威訪華大事記
羅素生平年表
杜威生平年表

自序

導言︱1920 年代中國的「羅素化」與「杜威化」
　第一節 「德先生」、「賽先生」與「西方孔子」
　第二節 「恐華觀」的尖銳批判者與「崇華觀」的熱情知行者
　第三節 「羅素化」與「杜威化」的形成
　第四節 「羅素熱」與「杜威熱」

【上篇】「羅素化」與「杜威化」的比較

第一章︱羅素的「貴族主義」與杜威的「大眾主義」
　第一節 羅素的「貴族主義」
　第二節 杜威的「大眾主義」
　小結
第二章︱羅素的「原子主義」 與杜威的「整體主義」
　第一節 羅素的「原子主義」
　第二節 杜威的「整體主義」
　小結
...