名人推薦：

專文推薦──
王鏡玲／真理大學宗教文化與資訊管理學系教授
蔡怡佳／輔仁大學宗教學系教授

名人推薦：專文推薦──
王鏡玲／真理大學宗教文化與資訊管理學系教授
蔡怡佳／輔仁大學宗教學系教授

我們在很多的考古遺跡裡會發現非常有趣的現象，就是八千年到一萬年前所留下來的古跡，都可發現母性崇拜的徵象，而在崇拜母親的時候，常都會堆出一個像山丘一樣墳起的土堆或石堆，可能在上面再擺個牌子或石塊，這個造型本質上是乳房造型的一種象形。這個墳堆有時候會堆成一座小山。也就是整個村落的人在紀念祖母（其實是外婆或姥姥）的時候，每個人放一坏土上去，而那個墳堆有多大，就看那個聚落的人有多少。一萬年前的人所留下來的另一種母神崇拜遺跡，還有仿造母親造型的偶像。這種女神的造型跟我們今天的想像完全不同。大乳房、大肚子，整個身體圓滾滾的，這就是所謂的「上古維納斯」或「大母神」，基本造型都是如此。

一直到今天，去觀察文化的遺存，整個漢人傳統的墳墓造型，非常明顯顯示出我們文化裡念念不忘的，就是把一個母親的身體再現出來：墳堆是大肚子、前面中間有墓碑。這墓碑是個活門，一旦家族有新的成員要埋進這個墳裡，就是將墓碑取下來，把骨灰罈放進去。這個墳通常可以容下好幾代的家人。所以這個活門，是象徵什麼？這是母親生產的時候，張開兩條腿，孩子從這個開口生出來，所以死時也回到這裡去。整個文化關於生死的象徵，一直很明白的在告訴我們：我們的出生入死，生死之門其實就是那個陰門，從哪裡生出來，最後也回到那裡去。我們一直都保留著這樣的想像。這在西方世界裡是沒有的，他們的想像方式跟我們不同，所以墳的造型跟功能也都是很不一樣的。總之，我們有土堆這樣的紀念物，以及墳的造型，都是我們生死的象徵。

這非常明顯地在告訴我們，我們整個家庭羅曼史的關係，在佛洛伊德整個的描述當中主要是在說嬰兒如何通過這些關卡，跟父母親之間達成某種關係──開始的時候是你贏，你是小霸王，可是慢慢的你就輸了，降服了，然後學會父母的東西，跟他們認同，然後你才能變成「大人」的一份子。這一整套的關係模型，前面一段代表從口腔對上乳房，然後你有東西要從肛門拉出來，都是家人幫你料理，把髒的東西抹乾淨，事實上你就像皇帝一樣接受服伺。可是這樣的黃金時代沒有多久，最多兩、三年最多，接下來就會整個大轉變。佛洛伊德認出這整個轉變的關卡有很多的難題，所以就會出現「伊底帕斯情結」的問題，就是幼兒跟父親之間會出現敵對的關係，這是指男孩子要搶母親，然後會發現父親是個很難對付的對手，所以這套模型所代表的整個西方文化，就是兒子跟父親之不斷重複的鬥爭關係。我們從他那邊學會所有該學的東西，但是你心裡可能暗地裡會想：有一天我們得推翻這套西方式的羅曼史和鬥爭史。

我們不一定要完全接受這套說法。很重要的一點就是，利用怎麼樣的介面，就會發展出什麼關係，譬如一直講口腔／肛門／性器，但這樣講法並沒有講到「所有的開口都是關係的介面」。還有其他的開口沒談，譬如說天氣很熱時，身上什麼地方流汗？從頭頂到腳底的皮膚都流汗，所以皮膚有千千萬萬的開口，會有汗液分泌出來。我們全身的皮膚都是很敏感的接受器，並且是個排放器，因此你把皮膚也當做一個「關係的介面」來看待的話，這就更有意思了—─也就是人和人之間的關係，譬如說朋友在見面的時候，會握手或擁抱，這時候其實是皮膚的接觸，你把這關係也放進來討論的話，就會覺得佛洛伊德所提供的三個關係介面說法，顯然是不足的。我們後來很重要的關係是皮膚，朋友間的握手，是手掌和手掌接觸，掌心接觸的時候很有感覺，有些握手是會來電的，可不是？還有其他很多不同的接觸方式。據說波斯人的傳統不是用握手，而是見面時，互相靠近對方，用手去摸對方腹部的右側，也就是摸肝。這不就是「披肝瀝膽」的意思嗎？

我們現在的握手已經儀式化，可是最重要的是掌心在接觸，掌心是不可以隨便向別人攤出來的，因為它是個敏感點，而當你願意用你的掌心和對方接觸時，那至少是在表現友善。所以皮膚接觸也是一個很重要的介面。這樣想的話，我們渾身都是介面──這樣想就會把佛洛伊德的說法不斷的延伸，果然就會跟世界上所有的人或物之間，接來接去。也就是說，全身都是產生關係的器官，包括眼睛的看、鼻子的聞等等，全部都是。我們全部的感官都是關係的感官，這樣想的話，雖然是以佛洛伊德為基礎，但我們把它擴大到這樣，自此，我們就可以談到萬事萬物的關係了。

鬼神、宗教作為「介面」

我們雖然好像有點繞圈子，在講這個基本關係的產生，可是很快你也會發現：宗教裡有一些很特殊的情感、特殊的動作，跟日常生活中的其他方面無關。所以我們常會說，在我們生活裡還可以區分出「聖／俗」兩界：「聖」（sacred）是一界，「俗」（profane）是另外一界。所謂「俗」就是我們的日常生活，跟宗教的神聖生活（sacred life）是可以區分的。一旦跟宗教接上頭，很清楚會發現這界線。這一條所謂的界線，並不是空間上直接的一條線。在古代的社會，譬如說我們的歷史，從上古的聚落開始，中間多半會留有一個廣場，很多重要的神聖儀式都在這個地方舉行。但是這個村子擴大了以後，他們會慢慢發現這樣的方式對生活造成不便。中央這個地方既是神聖的地方，但同時也是曬穀子或是屠宰打獵回來時處理牛羊屍體的地方，混在一起就不好了，所以後來改用另一個地區來埋葬先人的遺骨，和居住的地方分開。在這同時也要把界線畫出來。線內這個地方是祭拜的場所，其他日常生活的事情就不在這裡舉行，慢慢會出現這種分化。

不同的文化，後來區分的情況不太一樣，譬如在考古學上會發現某些家戶旁邊就有小小的墳，這是很有趣的現象。那些沒有跟先人骨灰放在一起的小墳，挖出來的其實都是小孩子的遺骸。也就是，父母親捨不得把夭折的小孩葬到墳堆去，就藏在自己的家屋旁邊。換句話說，生死這個問題，別人說死後就叫做鬼，可是在父母的心目中，死去的孩子還是心肝寶貝，永遠不會是鬼的。這也是人性（或叫做「人心」）的一種很有意思的表現。

但畢竟很多死亡都是很慘的，在以前的世界，很多的戰爭或災難，都常看到屍積遍野，那景象非常可怕，當然會希望把它放到另外一個地方去，然後就一定會出現這個界線。過了這個山門（日語叫做「鳥居」）之後，那邊不是廟宇就是神社，不然就是墳堆。那些就叫宗教的領域，在空間上必須區分出來。

但是，我們在生活上會用另一種方式去面對這個被稱為神聖生命（其實包括鬼在內）的另外一界，我們會用一種方式去面對它，這時我們面對的方式叫做使之神聖化（sacralization），就是舉行慶祝。這裡面還會細分出多樣的形式，譬如頌讚、禱告、祝福、禳災、詛咒等等。這些其實都是跟神聖界要接頭的時候才有的特殊方式。我們來談談「慶／祝」。

「慶」常常代表著一些歌舞、一些吃喝，「祝」比較多的是念禱詞或是吟唱之類的活動。這都是我們使用的一些方式，以界分生死兩界，之後互相之間有要有接合的方式。這種接合方式，跟我們剛才說的，人在活著時跟父母親用嘴巴、用懷抱去接合是不同的—跟死去的祖先就不能這樣接，因此比較重要的是透過象徵的方式，譬如用歌唱、儀式、舉香、點蠟燭等。在這狀況之下，很多的祭品擺出來，祖先是不可能吃的，祭祀完之後子孫們才是大快朵頤的一方。我們的文化就逐漸重視那一塊吃喝的部分，而在西方文化裡，前面念念有詞的禱告部分事實上就保留了很多。

一般來說，西方的祝願禱告部分很重要，譬如在吃飯前，大多會先禱告一下，在東方（漢人）哪有這樣？日本人還有唸一下、合手一下的開飯動作，但西方傳統，在家裡開飯還保有基督教或伊斯蘭教的禱告。我們的禱告慢慢不見了，整個移到廟裡去，廟裡可以跟神禱告。在家裡，也則可在神桌前，對公媽牌上香，上香的時候大概是可以唸幾句的，但這樣唸幾句，在我們的世界並不很流行。我一直在注意我們的生活、風俗習慣。掃墓的時候大家也都是行禮如儀，三炷香，拜天，拜後土，拜祖先，然後插上香。然後大家就在那裡聊天，等香燒得差不多的時候，放完鞭炮就收了，跟祖先之間其實很少有什麼對話。所以關於祝、禱這樣的活動功能就一直在萎縮。但不知道為什麼，我們的祖先看起來還是蠻重要的，一直說要得到他們的庇佑；對那些好兄弟也說要善待，普渡的時候有幾家商業行號不燒香、不燒冥紙的？我每次經過新竹科學園區那些高科技公司，他們燒起冥紙來的規模才真是嚇人—─整個科技園區集中起來燒，他們是把一個十字路口用鐵絲籠子封起來，幾十家廠商的冥紙全部投進去，燒出一座火山，真嚇人。我們的表達方式就是這樣，就是畏懼，禮數不能少，然後就可以保佑安全，我們只要求這些。沒有其他什麼事情是需要禱告的。

所以我們的祖先崇拜是一個很麻煩的文化遺產，我們脫不掉、離不開。真正的祖先常常是那個該講話的先父，但是我們的父親，卻不是真正重要的關係人。我們回（老）家比較像是要回去看母親的，所以跟先父燒香也就不講話了。連要把骨灰罈送進去的時候也是安安靜靜地進去的，進出時燒個香就了事，也沒有禱告。可是先父才是應該禱告的，因為父親除了禱告之外沒有辦法接觸，而母親，你至少還可以回到她的肚子裡去。我們的文化有一個很顯著的盲點─—我們的禱告不見了。換句話說，我們的願望常常沒有真正的出口。我們文化在談到出口的時候，都需要由一個中間人來當我們的媒介，也就是靈媒，這時候這個靈媒就會就把媒介權獨攬下來，之後，你必須透過它才能講話。你自己本身想要去跟所謂的神聖界（包括所謂的冥界、陰界）交談，事實上都沒有管道可循。這是我們文化裡的一個特色─—中國特色的難題。

神聖與禁忌

接下來要談談「神聖關係」本身的性質。這當中很重要的就是人的ideal（延伸自佛洛伊德的ego ideal概念），它既是人心所向，但同時有另外一面，就是要避開它。所以我們的「神聖」這個字眼，就帶有一種很模稜兩可的意味。你們看《西遊記》，凡是說：「來者是何方神聖？」這樣講的時候，意思一定是指「來者是何方妖魔」。何方神聖就是指何方妖魔，所以我們的神聖跟鬼魅之間，常是等同的，難分難解。這就是我們的傳統基底—─死亡是回到墳裡去，也就是回到母體裡了，生死一體。所以我們的「神聖」這個問題，跟西方文化的想像真的是有截然不同的地方。

我們在活著的時候，會出現這種奇特的避忌方式。我剛講過，皇帝獨攬大權、建立他的霸業的時候，他同時生殺予奪盡在一人之手，非常可怕。因此幫他打天下的功臣，到後來常常要逃去當隱士、當方外人，就是要離他遠一點。很多文化都會發展出隱士、修士這樣的身分，某個時候他必須避開所有的人，在深山裡面修練。但像我們的隱士是個很怪的傳統，不是來自宗教靈修，而是來自一些「高人」。一個普通人去當隱士，在歷史上是沒有意義的；可是如果像張良、範蠡，輔佐一個人奪得天下之後去當隱士，那就意義非凡了。就是要離開皇帝，他其實知道，皇權建立之後是要避忌的，那個權力中心非常可怕。在歷史上，我們的隱士雖然住在深山，但是大家都知道他在那裡。所謂鐘鼎山林各有天地，但是詩人會說：「莫買渥洲山，時人已知處。」小茅屋裡面住著一個很有學問的人，大家心嚮往之，會一直不斷地把希望寄託在那個隱士身上；而我們這些人是不得已的──他們曾經在鐘鼎、廟堂之上，每天卑躬屈膝的。後來當然會高歌歸去來辭，不再為五斗米折腰。

非常有趣的，我們稱皇帝叫做「聖上」，我們的「聖」這個字，竟是用來指皇帝的。剛才講神聖是妖魔，現在講「聖上」不也是一個大妖魔嗎？你只要被指控為背叛，那叫做大逆不道，就會面臨滿門抄斬的厄運。誰有權力去做這種事？皇帝一直掌握著這個權力，在我們歷史上差不多延續了三千年。當個國王或皇帝，只要任何一個人背叛（也就是「逆」），就這樣斬掉九族或十族，算一算幾乎要斬掉一千人。所以皇帝是非常可怕的東西，而我們又把他稱做「聖上」，那就是大家也都得拜皇帝。日本人表現得更為透徹，他們的傳統是定時要朝著天皇的所在的地朝拜一番。有一部電影演出這個情節—他們要朝著皇宮的方向朝拜，可是今天皇帝朝西南邊出巡了，大家知道了，就轉個身向西南邊朝拜。我們其實就是這種朝拜儀式的起源。所謂「天高皇帝遠」，事實上意指皇帝跟天是一樣的。皇帝就變成我們的神聖，但同時你也知道所謂最神聖的就是最可怕的。這就是我們談到的—你要去拜他的時候，同時也要避忌他─—「神聖」具有這樣的兩面性。

這問題很麻煩，就是文化到底有沒有ideal，自我有沒有理想的問題。我們用精神分析來把這問題想一遍，會發現一個很徹底的疑問：在我們的傳統裡，我們可能把理想寄託在一個敬拜的神聖對象上—─基本上就是以父權為代表的那個「父親」，可是暗地裡其實是在拜母親。我們的墳墓造型明明就是母體，可是上面寫的祖先的名字是先寫父親，再寫母親。雖然清代顧炎武在考據的時候發現，一直到周代，祭祀典禮的順序是先妣後考，就是祖母在前，祖父在後。母系的遺跡仍在，還是可考的，但後來轉變之後就走上了父權的不歸路。所謂的「祖先崇拜」就是這兩種具體的崇拜：家裡拜最大的祖先，全國就崇拜先帝。我們一直都有這樣的傳統，這是我們特有的問題—─我們談ideal 時，如果ideal 是這樣，這個文化到底是朝著哪裡去？所謂的理想，應會把人拉拔進步，但如果照這種敬拜傳統的話，就沒有拉拔的力量，也毫無進步可言。這是我們捫心自問時，非常嚴重的問題。

關於敬拜，依佛洛伊德的說法，在敬拜的關係中，敬是愛的關係，同時加上避忌的關係，雖然聽來可怕，但這必須是要同時講的。譬如看西方的典範，也就是耶穌基督的生命史，在山上寶訓之後接下來就被釘十字架，就是他在講出人間最偉大的道理之後，旋即死在你眼前。我們需要瞭解的是這樣的兩面象徵。可是無論如何，對於他那種愛，也就是理想的這種東西，我們所需要的解釋是：為了要達成理想，我們到底該怎麼做？佛洛伊德綜合此問，最後給出的重要講法是：凡是一個人能愛也能工作，能獲得享樂也能承擔痛苦，這樣的話，一個人才能與理想結合。但是後來，像艾瑞克森（Erik H. Erikson）這些下一代的精神分析師，就覺得光這樣講還是太籠統。工作裡不只是承擔痛苦，其中還可能隱藏著遊戲的成分。所以我們剛講的祭拜過程，也就是慶祝那回事，其實也是一場很大的玩樂。一方面是謹慎將事、按部就班地執行儀式，但同時它也在準備要玩樂、準備要大吃大喝、甚至準備要狂歡一頓，在這裡邊定是兩面具陳。這是我們實際上從佛洛伊德那邊傳承而來的，把那些關於神聖的跟世俗的生活結合在一起，它最終會形成這個很有意思的座標，就叫做愛、工作、遊戲（to love, to work, and to play）。

很多遊戲事實上是起源於神聖典禮。神聖典禮看起來非常莊嚴肅穆，但其實它也是非常好玩的。這種兩面性正好與我們所知的「禮樂」傳統不謀而合。我們該知道的是：精神分析的使命是在處理整個生命。愛和工作是佛洛伊德講的理想，但後來他們會發現遊戲的部分一定要加進去，這樣會讓人類的生活，也就是所謂理想的部分，不會全部重壓在工作上。我們是為了所愛的人而工作，可是工作還有很多時候也是為了好玩，如果這一面不能加上去的話，精神分析本身就變得像在扛十字架一樣，背負著太沉重的使命。

【序一】
宗教心理學在漢語世界的發生
蔡怡佳／輔仁大學宗教學系教授

宋文里老師是台灣推動宗教心理學的先行者：1990年他於清華大學開設的「宗教心理學」，是台灣非宗教背景之高等教育機構中的首創；2016 年在心靈工坊的「鬼神、巫覡與信仰：宗教的動力心理學八講」講座，成了第一位將宗教心理學帶入大眾心理學視野的心理學者。無論在國立大學背景的學術機構，或在開拓心靈視野的文化出版業，這兩個首創都有獨特的意義。宋文里老師當年在清大的課程，以「碟仙工作坊」的方式進行，除了閱讀宗教心理學的重要學術文獻，也讓閱讀的反思在工作坊的設計中有了「宗教體驗」的基礎。透過「玩碟仙」的體驗與記錄，使得同時置身於占卜文化以及學校科學理性教育的學生，對於這雙重的置身有「進入現場」的切身反思。無論是課程主題或是課程設計，這門課在高等教育場域的出現，都具有重要的意義。宋老師以這門課為基礎所發表的兩篇碟仙研究論文，也為宗教心理學的研究開展了獨特的價值。

本書是宋文里老師在二十幾年後，面向社會大眾所開設的宗教心理學講座紀錄。課程以宋老師翻譯的保羅．普呂瑟（Paul Pruyser）著作《宗教的動力心理學》（A Dynamic Psychology of Religion）為基礎，進行闡釋，並回到漢語宗教文化的脈絡中提出相異的文化理解。例如，相對於西方的「神學」，宋老師提出了華人信仰世界「神鬼兼具」的「鬼神學」。從西方學者對於宗教現象的思考作為起點，是我們知識處境的實際樣態，畢竟在過去的心理學中並沒有出現「宗教心理學」這樣的科目。宋老師在《宗教的動力心理學》的譯者導讀中，就針對這個知識處境，以及宗教心理學在我們的學術中發生的可能性，做了精闢的討論。他將宗教心理學視為人文心理學的一個例子，有別於建立在狹隘實證主義的「科學心理學」，是一種與哲學、藝術、人類學、社會學等人／社會學科有密切關連的學問。「科學心理學」對宗教現象的漠視，使得心理學的知識無法對台灣充滿活力與多樣性的宗教現象提出知識性的理解，因此，對普呂瑟在宗教心理學的經典著作進行譯註，成了宋文里老師致力於宗教心理學開展的里程碑──除了「引介」的意義，更重要的是將這樣一部西方宗教心理學的經典放在台灣已然開展、但尚未被辨識的宗教心理學之發生中進行討論，他在導論最後的閱讀建議書單中所提到的余德慧教授與宋文里自己的著作，說明了在「科學心理學」之外，宗教心理學在漢語世界已然開展，本書的出版又為這個開展增添了重要的成果。

在講座中，宋文里老師從「動力心理學」如何進入「鬼神、巫覡與信仰」之知識體系講起，所關切的也就是「動力心理學」如何能夠對「鬼神、巫覡與信仰」之知識體系進行提問，使得反思得以進行。他指出，精神分析是一個企圖理解靈魂（Seele）的學問，但佛洛伊德的這個用詞卻在英譯著作中被翻譯為看起來比較有科學意味的心智（mind）。儘管佛洛伊德自稱為「無神論的猶太人」，但他對宗教現象與經驗並不輕忽，反而抱著極大的熱情與嚴肅去剖析宗教的心理動力。威廉．詹姆斯（William James）認為宗教經驗的發生與我們的意識邊緣地帶，也就是下意識心靈場域有很大的關係。這樣的觀點在佛洛伊德對於無意識心靈的理解中得到了更細膩、更富動態的理解。從動力心理學的角度來看，信條與神學中所相信的那位神聖、超越的神，其實與心靈底層的無意識最有關連。換言之，「神」在心靈的起點是無意識心靈中的慾望動力。當「動力心理學」與「宗教」以這樣的方式連接起來時，我們就可以望見在信條宣稱之外，宗教在個別心靈中如何展現其作用與力量，而這個力量又如何與無意識歷程緊密交織。動力心理學對宗教經驗的發生提供一種動力起源的反思，這樣的理解在榮格的「原型心理學」中又有另一種發展。

在本書中，宋老師也從榮格提出的「原型」與「曼陀羅」討論起，指出宗教經驗與心靈自發象徵的密切關係。宗教經驗除了言說慾望動力，也是現代心靈與古老心靈的橋樑。榮格將心靈之新層（意識自我）與舊層（集體無意識）的整合過程稱為「自性化／個體化」（individuation），是人格由意識自我（ego）朝向以自性（Self）為中心的開展。對榮格來說，這個過程是宗教性的，猶如宗教精神性的追求。現代心靈在夢中、想像，或是藝術創作中出現的自發象徵，可以透過與古老神話和宗教象徵的類比得到理解。換言之，神話與宗教象徵透過集體無意識心靈承載其奧祕，意識心靈與無意識心靈的碰觸（encounter），也就成為神聖奧祕彰顯的過程。榮格提出的這些理解並不是來自於神學概念，而是來自體驗，尤其是他在治療、分析病人與自己的過程中所產生的夢境與曼陀羅繪畫。因此，榮格對於神聖所提出的意涵，也就有別於宗教組織中的信條教導，而是指自性如何把碎裂的人格聚集為一個平衡、蘊含活力的整體。榮格將心靈視為「神」的新居所，提出「內在之神」（God within）說法。對於心靈的認識也就成了對「內在之神」的覺知。「內在之神」是雌雄同體，陰陽的調和，但調和不是平和的過程，相反地，會有很多矛盾、衝突互相撞擊、壓抑與抵抗。宋老師在討論這些指向終極理想的象徵時，提出對於「陰／陽」的思考。我們文化所指稱的理想，是父親的理想？還是母親的理想？這個討論為榮格宗教心理學傾向於普遍論的語言帶入了我們的文化感知，使得我們對於「鬼神學」的反思得以出現。這樣的文化反思在講座中不斷出現，宋老師對於普呂瑟的心理動力模型之修正，對關係介面的母性文化詮釋，以及對祖先崇拜難題的描繪等，讓這些源於西方心理學與宗教的連結，也在漢語世界中得以建立。這樣的連結在講座的最後一個主題──「與巫對話」中有特別精采的討論。

「對話」或「對論」是宋老師的碟仙研究中所使用的方法，設置的用意在於讓碟仙的「殘缺文本」得以在進入體驗的基礎上成為被經驗與交談的對象，從而有了反思的可能性。「與巫對話」也有一樣的意義：宋老師在輔大的課堂中邀請濟公乩身進入大學教室，與師生進行對話。碟仙與濟公都是華人信仰世界中可被經驗的實在，無論是在清大課程中「玩碟仙」，或是在輔大課程中與濟公乩身的交談，都是將他們視為宗教文化中的「行動主體」。宗教世界中的行動主體常要藉著媒介行動，例如濟公的乩身，以及碟仙的萬字玄機圖、碟子和參與者的手指。當他們在大學的課堂現身時，也就是宗教與心理學反思得以連結之時。宋老師的「對論法」展現了宗教心理學探問一個重要的方法論特色，也就是透過在關係中對話，才得以看見人與信仰對象之間的來往，從而能夠對於「來往」有所反思。「透過交談而得到認識」這樣一個看起來簡單的道理，在實證主義導向的科學心理學中其實很少發生。佛洛伊德、榮格與普呂瑟的臨床經驗都是在說話中開展，他們也以這樣的對話經驗指出了宗教經驗與心理學得以遭逢的可能性。宋文里老師沿著這樣一個關注意義的人文心理學傳統，走出了宗教心理學在漢語世界的道路。本書以講座內容的形式出版，為宗教心理學在漢語世界的發生，留下了重要的紀錄與見證。

【序二】
你是誰？我是誰？信仰知識體系的引路者來了
王鏡玲／真理大學宗教文化與資訊管理學系教授

作為一位宗教現象的研究者與教學者，以及和宋文里老師相識超過二十年的後學，很榮幸為這本《鬼神‧巫覡‧信仰：宗教的動力心理學八講》，寫一點點個人觀感。宋文里和已過世的余德慧，長期致力於在台灣心理學領域的宗教研究上注入在地文化與生命價值的探索工作，累積可觀的成果與影響力。宋文里尤其透過翻譯與重述西方心理學經典著作，建構漢語文化思考的主體性，相當難得。

我使用宋文里所翻譯的普呂瑟《宗教的動力心理學》作為教科書好幾年了，普呂瑟著作中呈現的歐美信仰文化特色，一方面有助於讀者更接近理論脈絡，但另一方面，在教學時也必須加入大量的在地宗教現象說明，以幫助同學們有更清晰的理解。因此當我看到宋文里多年的文化心理學深耕，透過本書所採取的生動論述方式，從普呂瑟的動力心理學，開出漢語理心術／述的歷程，感到敬佩。本書的論述架構，能引介讀者從重要的精神分析理論背後爬梳、對照跨文化間不同信仰的知識理念。以下從三方面來簡述我對本書的看法。

（一）引介西方理論時的漢語論述主體性

本書是宋文里以2016年在心靈工坊的講課為基礎發展而成的著作。本書所闡述的知識體系與文化脈絡，涵蓋了他透過以精神分析為主的動力心理學架構，並上溯佛洛伊德、榮格學派的發展脈絡與變遷。他簡要剖析了佛洛伊德在歐美學術界如何經歷不同時代的解讀，也引介榮格熱的發展概況，以及這些理論所具有的時代特色。再者，還探討了對於佛洛伊德和榮格原著在字詞概念翻譯上的準確性，及其背後所反映的西方古老信仰知識體系。同時，宋文里也透過性別意識的角度，提供慾望動力學在女性與母性化轉向的精神分析進路，例如母神信仰、陰陽調和、仁義……等，來批判父權式論述的擴充。

另一方面，宋文里重述、轉譯了普呂瑟的《宗教的動力心理學》，書中引用了普呂瑟關鍵的心理動力模型與個例，將之關連到古老中國的巫覡、鬼神、祖先信仰體系以及當前台灣社會的宗教現象。宋文里闡述神聖、禁忌與權力的慾望動力架構，讓讀者對於宗教的感知、智性、行動功能、情緒歷程與思維等等，有更切身的跨文化對話基礎，例如焚香、拜神、祭祖，在基督宗教與漢人信仰中象徵行動的對比。此外，宋文里將他在《宗教的動力心理學》譯者導讀中所描寫的心理學學術發展來龍去脈，加上其親身經歷，對台灣心理學領域的學院文化作出剖析。

（二）拆解艱澀的西方心理學理論，合體漢語古籍與社會實況

這本書宛如直播主的現場秀，一方面從關鍵概念在原文、德語、英語、日語、漢語之間的語言根源與轉譯，提出漢語自身主體性的詮釋立場；另一方面，也介紹了諸多漢人信仰古老字源的演變，例如巫、舞、靈……等，透過這些線條筆畫的結構說明，討論字源所包含的古老信仰行動。再者，宋文里運用西方心理學理論，解讀漢語文化體系的經典著作，再加以綜合延伸。例如對於榮格學說所表現的「東方性」，宋文里就自有他一套看待榮格解讀中國傳統占卜體系的看法。在榮格著作如《紅書》，或對於曼陀羅的探討上，宋文里剖析榮格的人格光譜，並以儒家價值的光譜來討論榮格的「聖」和「狂」，這部分相當精采。

本書有意思的地方，還包括使用了「岔開來談」這種開外掛的方式，讓這個講堂的論述引發更多元的討論支線，並透過和在場學員的互動，延伸出觸類旁通的想法交流，提供讀者更多的思索路徑。此外，宋文里在本書中討論台灣在地宗教對象如關公、媽祖、城隍等神明的特質，以及他自身對於一貫道、安提阿中央教會、靈媒乩身現象等等的個例觀察，甚至還提及和藝術家侯俊明曼陀羅創作之間的對話反思，在在都揭露了台灣信仰文化的多重鏡面折射。

（三）你是誰？我是誰？互為主體的思辨開展

本書特色之一，在於對艱澀難以消化的心理學外語翻譯，以及對漢語讀者比較陌生的西方人文思潮，提供了作者多年心理學與文化研究的知識洞見，宋文里的第一線現身說法，扮演知識迷宮的引路者。再者，他擔任濟公乩身博班指導教授的經歷，讓讀者看見宋文里不只是一位觀察者，也敢於介入到「巫」現場。他從一開始邀請乩身到課堂和大家面對面討論，到後來指導這位乩身完成博士論文，不只展示了他在本書中對於「大巫」與「小巫」之辨的思辨性提問，也展現出這位提問者（心理系教授）想要和「巫」進行批判式對談的決心。

宋文里和余德慧都長期關注人文「療遇」（healing enconuter）的文化實況，不只是醫病關係的重新理解，還包含引導入門者，在面對浩瀚的人文理論與跨文化現象之解讀之時，如何提問「我是誰？」。藉此，知識體系不再只是身外之物的互通有無，而是個人生命價值迷宮中終極關懷的學海引航。當我們遇到顯示超自然能力的巫者時，如何從以「神聖之名」的「你是誰？」，返回來正視自身的「我是誰？」呢？

這個「我是誰？」的切身性，展現在宋文里對於儒家與基督宗教現代價值的「共同體」警覺和對於終極價值的關切，以及身為男性／客家人等身分的反思──這是一個這一代受西方人文薰陶的台灣知識份子的世界觀。宋文里透過對於性別、階級、族群等「共同體」的主體解構，剖析文化價值的「小我」與「大我」，對知識體系的意識形態提出批判，對那些躲藏在理論金鐘罩中而無法面對現實的漢語理論派學者──尤其是那些在面對台灣性別與多元族群議題時躲在外來強勢理論中高來高去的知識掮客，作出了深刻提醒。宋文里近期著作中所展現的風骨與視野，是這時代知識份子應達到的生命實踐高度。

【序一】宗教心理學在漢語世界的發生／蔡怡佳
【序二】你是誰？我是誰？信仰知識體系的引路者來了／王鏡玲

【第一講】導論：動力心理學如何進入鬼神、巫覡與信仰的知識體系
‧本書內容概覽
‧區分宗教話語與宗教論述
‧實地研究可對宗教的「固定想像」更為理解
‧透過二階語言理解宗教

【第二講】動力心理學與佛洛伊德的精神話語
‧宗教與「宗教性」
‧佛洛伊德的「靈魂」
‧夢與現象學
‧釋夢的一種現象學模型：意識／前意識／無意識
‧回到佛洛伊德的夢理論
‧自我、超自我，以及「它」
‧「它」所在之處，我當隨之而至
‧夢裡的文學家
‧小結

【第三講】榮格與曼陀羅
‧《紅書》、曼陀羅與「原型」
‧如何閱讀榮格？
‧榮格的「東方性」
‧榮格的「狂」與「聖」
‧夢的翻譯
‧原型與自性
‧母與父／仁與義
‧曼陀羅的「陰陽調和」
‧Miss X
‧在集體無意識裡走自性的路
‧人類理想與自我理想
‧小結

【第四講】宗教中的感知、智性與思維
‧普呂瑟的心理動力模型
‧神聖的觀念
‧感知體驗與智性思維
‧「因為荒謬，故我相信」
‧「非關理性」的智慧
‧感知與種種感覺
‧宗教思維與思想
‧概念的形構與拓展
‧新生的真理：慾望的實現
‧以宗教的想像解決難題

【第五講】宗教中的情緒歷程與行動功能
‧語言學轉向與「精神話語」
‧儀式是一種強迫行為
‧情緒描述的侷限（一）
‧情緒描述的侷限（二）
‧宗教性／神聖性的社會建構
‧信仰的動力：行動（一）
‧信仰的動力：行動（二）
‧宗教中的二階關係

【第六講】宗教作為萬事萬物的關係
‧從普呂瑟心理動力模型之修正談起
‧愛的對象：從父母、愛人，到領袖
‧對普呂瑟心理動力模型進行修正
‧修正普呂瑟模型的用意
‧關係的「介面」
‧鬼神、宗教作為「介面」
‧神聖與禁忌
‧「聖」與帝王制度：祖先崇拜的問題
‧小結

【第七講】靈語：巫的對話
‧從靈媒談起
‧神出靈入
‧「朝向自己、放開自己」
‧從家常瑣事到人類的大事
‧「你是誰？」：對於巫者身分的追問
‧一場「起乩」的見證
‧身體的未知潛質，以及千古以來的技術

【第八講】鬼神、神話與信仰：綜論與回顧
‧前言：關於「信仰是什麼」的綜論
‧用四個基本的提問，重新面對心理學
‧一、心理學？理心術？
‧二、我們的鬼神世界，以及詩意語言
‧三、兩種文化／兩種語言
‧四、天地情懷：一段小故事
‧最終的問題：何為天地之心？
‧結語：「理心術士」的養成

【附錄】延伸閱讀