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第一章　追求幸福
企業主管布萊恩．帕默的故事
過得好是一項挑戰。布萊恩．帕默（Brian Palmer）是個成功的商人，住在舒適的聖荷西郊區，擔任一間大企業的高階主管。他有理由對自己在企業的快速升遷感到自豪，但他更自豪的是自己最近對成功觀念的深刻改變。「我的價值觀，」他說，「因為離婚和重新檢視人生價值而有了一點變化。兩年前，我面對現在的工作量，會留在辦公室工作到三更半夜，直到完成為止。現在，我會比個中指，拍拍屁股就走。家庭生活對我來說比完成工作重要，而且工作可以等，這是我學到的教訓。」新的婚姻和家中的孩子現在已成為布萊恩的生活重心。不過，這樣的嶄新價值得來不易。
四十一歲的布萊恩高䠷纖瘦，體內藏著靜不下來的精力，他說自己年少時一天到晚惹麻煩，恣情縱欲，滿腦子想著賺大錢。他在二十四歲那年結婚。接下來的幾年，扛起婚姻和養小孩的責任，做個大人，成了他生活的主要目標。
不管布萊恩覺得生活是否美滿，他極為投入地創造成功的事業和家庭。他為了扛起家計幹兩份正職，毫無怨尤地接受青春的逝去，「我十五歲到二十二、三歲的大部分時間都花在各種享受。」對於婚後拚命工作的原因，布萊恩說得很簡單。「那時候我覺得，這就是應該做的事。」他說，「我受不了沒錢過日子的苦生活，既然太太沒辦法賺錢貢獻家庭收入，我拚命工作似乎也是應該的。我想，自力更生在我的價值觀中是排位滿高的特質，像是一種第二天性。我甚至沒有停下來質疑，直接就這麼做了。」於是，除了（他自己認為）還不錯的性生活、小孩，以及對他事業的投入，布萊恩和太太在婚姻中的交集變得很少。在太太的支持下，他決定「到業界最高殿堂」「試試」身手，他成功了，不過也讓婚姻和家庭生活付出極大代價。「我當時認為一段不錯的關係的構成要件是什麼呢？我想，我是覺得有責任照顧妻小的物質生活，我用我希望他們會喜歡的方式，確保家裡不虞匱乏。滿足家庭的物質需求對我很重要。有交集不重要。和我相處不重要。我工作時間超長，每週大概平均介於六十到六十五個小時。我週六幾乎都會加班。總是早上七點半就已經在辦公室，而且很少在晚上六點半前離開。有時候我工作到十點半或十一點。對我來說工作是第一。作為補償，我會對自己說，你有一台好車，一間好房，加入了鄉村俱樂部。現在你有地方可以去，去無所事事，去喝酒，去泡泳池。我會按時繳帳單，繼續努力工作。」
但對布萊恩的太太而言，這樣的補償顯然不夠。在兩人結縭將近十五年之後，「有天我回家，其實那時我們的房子是待售中，而且已經有人出價了。我太太說：『在你決定賣出之前，我想先讓你知道，一旦我們賣掉這間房子，我們之後就要住在不同的房子。』這就是她打算和我離婚的正式通知。」
離婚「是我人生中最大的兩三個意外之一」。離婚促使布萊恩從根本重新省思他的生活，並思索他一直以來追求的那種成功的局限。「我靠實現計畫過活。單身從來就不在我的計畫中，於是恢復單身後，我得到很多思考的機會，在這段過程中，好多年沒閱讀的我再次重拾書本，繼大學之後再次重聽古典樂。我買了人生第一張巴哈的專輯，還買了一台音響來播放。多數的思考都是關於自己獨處和陪我的孩子。」
當孩子選擇和他一起住，布萊恩被迫改變自我感（sense of self）和生活的優先順序。「我發現，當單親父母不是人們口中那樣了不起的事。我覺得那是讓人極度謙卑的一種經驗。早上進辦公室後，我有替我工作的一名私人祕書、一群管理人員，以及好幾百名員工，可是回到家，我就像世上其他的單親爸爸，我得替家中的三個大男孩打理生活。我得花兩個小時準備晚餐，然後洗碗收拾。我洗衣服、摺衣服、掃地，總是在做最卑微的勞力活。不過，兒子們選擇和我住這件事，對我很重要。這讓我覺得，或許我在為人父親這方面有做對一些事。」
儘管太太離開了他，而且後來他發現她一直有外遇，布萊恩的反省期促使他重新思考自己在關係中的角色。「身為一個解決問題成性的人，我分析失敗。我不喜歡失敗。我很愛競爭。我喜歡當贏家。於是我回過頭檢視哪裡出了問題，結果發現我至少得負起一半的責任，若從不同的角度來看，婚姻最終的失敗可能百分之九十九都是因為我。我主要是在問自己，為什麼我會這樣或那樣做？為什麼我在工作中是這樣？為什麼我以前在家裡是那樣？答案是，我的一切作為，似乎是出於我認為某個特定的價值對我而言不可或缺。或許這個價值是成功，又或者是對失敗的恐懼，總之我這個人極度的成功導向，以至於我會為工作、為事業、為公司犧牲一切。真是愚蠢。人生不該如此。」
布萊恩想法上的巨大轉變，來自重新審視生活中幸福快樂的真正泉源。布萊恩再娶的女人和原配天差地遠，這段婚姻讓他發現了一種新的自我感，而且對於想從生活中獲得什麼，有了不同的體認。他對愛情的模樣有新的理解。「能夠自在地接受愛，給予愛，奉獻自己，而且深知這是完全互惠的事情。能夠變得積極參與，樂於分享，在心理層面給人一種樂觀的感受。分享實現目標的體會，分享情緒，一起解決問題等等。我對真愛、對夫妻關係的觀點，建立在相互尊重、欣賞、愛慕、毫不保留地施與受的能力之上。」新太太是和他年紀相仿的離婚女子，帶著四個孩子進到這段婚姻，布萊恩自己則有三個孩子。他們現在還有五個孩子住在家裡，夫妻倆充滿活力，相互奉獻，致力於創造家庭生活的天倫之樂。
在很多方面，布萊恩的故事，是一個獨特的成功故事。他取得了物質上的成功，他也把握機會超越物質成功，更充分地去理解生活的意義。不過，儘管布萊恩的生活是個人勝利的表現，儘管他在生活中感到滿足，他的故事仍然存在一些不確定之處，一些未解決的痛處。
當布萊恩試圖解釋為什麼現在的生活實際上比過往只知道拚事業的生活更好時，問題變得最為明顯。他對自己改變生活和當前感到幸福的原因的描述，總結來說，似乎就是他對幸福的觀念有了轉變。他的新目標，例如為婚姻和孩子奉獻，跟他過去對物質成功的追求一樣的獨斷且未經思考。兩者都被證明是習性的偏好，而不代表某種更大的生命意義。布萊恩自認始終在追求一種忠於自己利益的功利演算，只不過他的個人喜好發生了幾乎無從解釋的變化。在描述改變背後的原因時，他這麼說：「我想，我是把優先事項重新排序了。」他有時會嫌棄過去的生活是錯的，有時則認為自己只是厭煩了那樣的生活。「現在我覺得，只知道追求成功不是一種好的生活方式，那不是我認為最重要的事。我已經向自己證明，我可以實現任何想要實現的目標，這點令我心滿意足。因此，實現目標的挑戰不包含它過去給我的那種神祕感。我這才發現，我從參與孩子的人生得到許多個人獎勵。」
美國文化傳統對性格、成就和人生在世目的的界定方式，使人們陷入光鮮亮麗但可怕的孤立中。這些是美國文化的局限性，是美國人代代相傳的思考範疇與方式的局限性，而不是生活在美國文化之中的布萊恩等人的個人局限性。誠如布萊恩和其他許多人的案例所示，人們經常活出了超越理性解釋所能說明的生命意義。
布萊恩的躁動精力、熱愛挑戰和對好生活的理解，是美國文化至關重要的許多事物的特徵。這些特質都特別適合他打拚事業的殘酷企業界。然而，布萊恩在描述自己選擇過怎樣的生活時，不斷提到欠缺更廣泛目的或信仰框架的「價值」和「優先事項」。好的事情，就是人們覺得對自己有益的事情。如果人的喜好改變了，好的本質也會不同。就連最深刻的美德也被解釋為個人喜好。事實上，終極的道德原則就是個人應該能追求他們認為對自己有益的東西，唯一必須遵守的要求只有不干擾他人的「價值觀」。「我覺得地球上每個人都有資格擁有一點屬於自己的空間，而會貶損他人空間的事物不太好，」布萊恩說道，「我心目中加州生活的特色之一，也是加州之所以如此宜居的原因之一，就是只要其他人不來侵犯我的價值觀，我們基本上不去在乎其他人的價值觀是什麼。整體來說，這裡的經驗法則是如果你有錢，只要不破壞他人的財產，或吵到他們睡覺，或侵犯他們的隱私，你想幹麼都可以。如果你想進屋裡抽大麻，嗑藥吸毒，把自己的人生搞砸，那是你的事，可是不要在街上做那些事，不要讓我的孩子被影響，你的事是你的事。這樣大家都相安無事。」
在一個自我利益存在潛在衝突的世界裡，沒有人能說某價值體系就是比另一個更好。在這樣的世界裡，布萊恩珍視一個基本原則──誠實和溝通的重要性。由於沒有普遍的道德理想能判斷哪些衝突是能被解決的，人們唯有透過溝通才有機會解決分歧。「溝通不僅對男女關係至關重要，而且我個人認為，溝通是我們在地球生存的精髓。有了坦誠溝通和仔細思考問題的能力，多數問題都可以解決。解決衝突著重的是有技巧的問題解決，而不是關乎道德的決定。因此撒謊是錯的，它嚴重影響準確溝通及解決人際衝突的能力，不過即便說謊是錯的這件事，也是基於非常務實的考量，因為說一個謊要用一百個謊來圓。我個人價值體系的底線，和我在商場做事的風格有關。大家都形容之前坐我現在這個位子的前輩是撒謊成性的超級大騙子，要說謊說到像他一樣的境界可不容易。這大概是他後來失敗的原因之一。他的謊言有天終於紙包不住火，於是他趕緊在火燒屁股前先離開了。」
不說謊是布萊恩希望灌輸給孩子的重要觀念之一。「為什麼誠信很重要，而說謊不好？我不知道。我就是這樣認為。這很基本。我不想挑戰這一點。這是我的一部分，我不知道它打哪來，但它非常重要。」布萊恩說，「價值」很重要，並強調向孩子傳授這些價值的重要性。不過，除了警告孩子不准撒謊，他對於該傳給下一代的價值說得很含糊。「我想很多是現代社會的猶太─基督教倫理，就是說特定事情是不好的。」即便可能是「絕對錯誤」的事情，譬如殺戮、偷竊和撒謊，也可能只是個人喜好的問題而已──至少反對這些事情存在的禁令，與可能賦予它們更廣泛意義的任何社會或文化基礎是分離的。
有什麼事情絕對是錯的嗎？「我不認為我會自負地說，我有能力為全體人類確立價值觀，不過我能有自信地說，如果世上其他人按照我的價值體系過日子，世界會變得更美好。」布萊恩說。他提供的理由很簡單，「我對自己的價值很滿意。」然而，價值在布萊恩身上也一再地淪為個人喜好問題，而唯一的道德問題就是依據個人喜好做決定。他缺乏實質的理由去解釋，他為何愈來愈投入家庭和孩子，而不是物質上的成功。「我發現選擇B道路而不是A道路會獲得更多的個人滿足感，讓我對自己感覺更好。投入這段混沌不明的婚姻，嘗試塑造些什麼，是個挑戰──也許是因為要把兩個家變成一個家。相信我，這是個挑戰。也許這就是它讓我著迷的原因。也許這就是它對我很重要的原因。」
儘管布萊恩對新婚妻子溫柔又充滿愛意，對孩子發自內心的奉獻，而且他的自信充滿韌性，但他對人生的解釋仍建立在一個脆弱的基礎上。道德上，他的生活似乎比以事業為重時更協調，但是聽他描述事情時，即使是談他對別人的愛那樣深刻的衝動，也聽不出有什麼超越一時渴望的堅固基礎。他無法用有整體性的語言解釋什麼是賦予他人生意義的真正承諾，因此那些承諾本身是不穩固的。
小鎮主委喬．高爾曼的故事
喬．高爾曼（Joe Gorman）大概會覺得布萊恩關於成功的想法很幼稚。喬住在聖荷西三千英里之外的地方，而且和布萊恩素昧平生。但談起自己鎮上那些只在乎個人成功的人（就像過去的布萊恩），他說他們是「想再當個小孩」。對喬而言，表現得像個小孩，意味著一個人不了解他對家庭和社區有個人責任，意味著一個人總是想著可以從家庭和社區身上得到什麼，而不是思考自己應該給它們什麼。對喬而言，成功的定義是實現家庭和社區為你設定的目標，而不是利用你的家庭和社區實現自己的個人目標。
喬和布萊恩年紀相仿，但不同於布萊恩為了追求個人成功曾搬到許多不同的社區，喬一直以來都住在他的雙親度過大半輩子的小鎮：麻州塞福克（Suffolk）。這是一個距離波士頓約半小時車程、人口不到兩萬的社區。塞福克於一六三二年建城，大概六個月前，我們團隊的其中一人訪問了喬，當時塞福克正在慶祝建城兩百五十年。喬負責組織慶祝活動，不過他本來並沒有受邀負責這件事。在策劃週年活動的早期階段，小鎮管理者成立了一個由地方要人組成的委員會，其中不包括喬。問題是委員會上幾乎沒有人曾有策劃如此複雜活動的經驗。根據喬的說法，更慘的是，他們當中約有半數是來沽名釣譽的，不是真正想做事。因此，週年慶系列活動的第一場活動就辦得一塌糊塗，那是一場社區的晚餐會，但會中的食物只夠餵飽大概一半的出席者。喬知道自己有能力把慶祝活動辦好，而且把竭盡所能提供任何幫忙視為己任，於是向委員會毛遂自薦，成了無名的實質主委。
在喬的指揮下，週年慶辦得有聲有色。慶祝活動前後延續了九個月。有遊行、音樂會、嘉年華、體育比賽、晚餐會、舞會和普世宗教儀式，每項活動都安排得宜，而且獲得熱烈響應。對喬而言，慶祝的根本意義就在口號中：「眾志成城」。他說：「我想辦法盡可能讓更多人積極參與，這太重要了。」另一個關鍵主題是家庭的重要性。許多活動的靈感來自聯合國宣布那年為「家庭年」。對喬而言，慶祝活動的高潮是壘球錦標賽，每支參賽隊伍的成員都來自不同的大家族。「我們的錦標賽有八個家族參加，也就是塞福克當地的八大家族。其中一場比賽，有人顯然專程從康乃狄克州前來，只為了和他們的家人一起打球。你知道嗎，整個慶祝活動中我最享受的是球賽結束後，和參賽家族的成員一起站在露天座位後方，邊喝香檳邊聊他們家族的事。那對我來說是最棒的事。家族大戰期間，除了球員，很多人也會來到現場觀戰，看看家族代表在場上表現得怎麼樣。」
另一個發人深省的週年慶祝活動是獻給年長鎮民的專屬日。「我們告訴民眾，這是他們齊聚一堂，看看曾為這個小鎮犧牲奉獻之人的好機會。他們花了一下午的時間在公有地賣烘焙糕點，賺得荷包滿滿。」這一整系列的週年活動「非常成功，以至於活動結束後，人們見面的第一句話都是，『我們何不每年都舉辦？』」於是，鎮上耆老決定每年都要慶祝一次，並任命喬擔任明年慶祝活動的委員會主委。
在喬的字典裡，成功是個非常重要的單字。可是在我們和他的所有談話中，成功從來都跟他為自己爭取到的任何地位無關，甚至跟他靠一己之力實現的任何成就無關。成功對他而言，比較像是社區所創造出的團結感有一部分來自他的努力。「我們（在組織週年慶祝活動時）遇到許多麻煩，而且在活動正式開始前處理了很多抱怨。但活動結束後，鎮上的人全都舉雙手贊成。就連本來有很多反對的那些人，很多都特別來找我，告訴我，他們完全贊成今年再辦一次。總之，那是很棒的活動，辦得很成功，而且真的把整個小鎮凝聚在一起。如果今年也辦得很成功，我們打算每年辦下去。去年很成功，對社區是一件好事。但我一個人辦不到，這是塞福克全體鎮民的成功。沒錯，塞福克是個大家庭，我很高興成為這個家的一分子。」
但這不代表喬不在乎為社區做的事是否會得到個人回報。他心目中的人生重大事件之一，發生在塞福克週年紀念結束後。他得到「塞福克年度好人好事獎」，而且鎮上的企業和民間領袖為他舉辦了一場盛大的慶祝會。「這完全出乎我的意料。為了讓我配合演出，他們跟我說慶祝會是為我在工廠的一位同事舉辦的。那過程實在很糗，因為我數落了一些人，覺得他們不夠用心準備這位同事的慶祝會，等到我出席，才知道原來主角是我。」喬對於這份來自社區的愛銘感五內，但這份愛是一個意外的驚喜對他而言很重要，也就是說，他當初並非有意識地想得到回報。
除了得到社區「自發性」給予他的尊榮，喬還因為代表社區做事得到一筆收入。事實上，擔任社區的「好人好事」是他職業的一部分。他是塞福克一間大型製造商的公關主任。一如多數此類公司，雇用喬的公司希望與鎮民保持良好關係，為實現這個目標，公司撥款贊助社區的娛樂活動和其他慈善單位。喬的工作職責之一是幫助公司決定用什麼方式幫助小鎮最好。儘管很多東西恰好是他工作的一部分，但喬在社區服務方面的付出，顯然是出於對社區的愛。公司多次提供他轉調休士頓總部的職務升遷機會，但每次都被他拒絕了。對他而言，他在社區的地位比在公司的地位更重要。在他看來，他之所以替小鎮做牛做馬，因為他是塞福克「土生土長的公民」。「我在這裡出生。我父親成立了塞福克高中的體育課程。光是和鎮民的友誼就足以讓我留下來。我們將永遠留在這裡。這是我的家。」
因此，不同於布萊恩，喬不以眼前生活的「優先事項」，決定什麼是構成成功人生的合適目標。家庭和社區的傳統賦予了他這些目標。然而，喬對發現適當人生目標大哉問的解決之道，本身就會引發問題。
喬所熱愛的塞福克，一個由兩百五十年傳統緊密交織的家族所組成且具有公民意識的社區，事實上並不存在。塞福克目前的人口有四分之三是在過去二十五年移入的。多數居民並未積極參與城鎮事務。如果鎮上九千名登記在籍的選民中有五百人出席鎮民大會，出席率就算是很不錯了。多數塞福克居民的工作使他們和小鎮連結不深。他們的工作在波士頓，或波士頓周圍的工業園區。即便工作剛好在塞福克，也是在小鎮工業園區內的其中一間工廠，這些工廠很多隸屬於跨國大集團。他們住在塞福克是因為地點便利，房價符合預算。很多人都大方承認，他們更想要住在這一區更富裕的其他城鎮，但因為經濟能力不足以在更有錢的社區買房或租房而留在塞福克。這樣的人不認為塞福克是他們的「家」，而是把這裡看做一個便利的郊區。他們大概把鎮上的週年紀念活動當作一系列復古活動，是週末午後打發時間的好去處，而不是藉以表達人生意義的儀式。
為肯定塞福克傳統的重要性，喬召喚出一個被現代發展破壞的虛構的小鎮黃金時代。他相信，這個黃金時代的精神可以被恢復，而恢復時代精神的任務就能讓人們眼前的生活變得有意義。「我做的事情背後有個隱藏動機。我想看到塞福克重拾過去的那種氛圍，在那樣的氛圍下，可能有十五個人聚在一起，組成一支棒球隊，一起走向公園，不用特別穿制服或制服之類的東西，就能好好打場球，享受美好時光。今天的人若要組隊，就覺得一定要穿制服，成立聯盟，訂定規則，和其他有的沒的。他們不信任彼此。其實我們只是需要有別於今日的往昔精神。」
喬記憶中那種隨興、和樂互信的精神已經喪失了，他認為這有一部分是因為小鎮的新居民被波士頓的大城市氛圍帶壞了。地方政治的紛爭源自「來自波士頓的人太在乎政治回報，而且深信政治人物都是腐敗的。」而且他們只擔心自己在鎮上的私人投資，而不關心公共利益。「他們在乎他們的房子是新的，他們想要自己的房子擁有一切應有的設施，而且要確保自己的房產投資得到保障。」但除了直接源自城市生活的腐壞，另外還有一種比較微妙的墮落，其罪魁禍首是現代的教育體系。「就好像人們想再當個小孩一樣。在過去，父母會管教自己的孩子，告訴他們怎麼做。但如今學校有各式各樣的專家、心理學家，這些人分析孩子，說孩子需要這個、需要那個，然後父母不但不管教孩子，自己還變得像個小孩。小孩需要管教，但他們得到的卻是一些心理分析。」
然而，往昔絕對不如喬記憶中緬懷的那麼悠閒純真。即便過去真的那麼美好，孤立小鎮不受到城市的任何影響，並從學校課程刪去現代心理學的影響，藉此回到過去卻是完全不切實際的想法。喬心目中的美好生活，表面上，穩穩地扎根在他所屬社區的客觀傳統中，其實那是他個人非常主觀的想像。也許他必須隱藏自己重返美好舊日的希望，因為就連他也知道，多數鎮民肯定會覺得這樣的希望有些荒唐。
此外，就算喬想像的美好社會能夠實現，也難保會是喬想要生活在其中的社會。「我們需要更多家族紐帶，更多身為一家人的親密感。」喬說，「我在一個有九戶人家的社區長大，九戶人家都是親戚，有堂有表。勞動節長週末假期是每年的社區大事。九家人在那個週末相聚，辦盛大的野餐。真的很美好。」喬在勾勒出這幅懷舊的家族團結畫面之後，態度立刻退縮，強調起他和家人保持距離的必要。「孩子長大後必須各自獨立。所以我現在和家人的關係沒那麼緊密。我想這是有需要的。我的方式是特別安排和家人相處的時間。不過，家人各有各的生活也很重要。」
最後，忠於小鎮價值可能導致過分狹隘的社會正義感。舉例來說，塞福克兩百五十週年紀念結束後不過兩個月，一場地方的沙文主義就在鎮上激烈爆發。小鎮的住宅管理當局一直想為長者提供平價住宅，為了興建這些平價住宅，鎮上需要來自聯邦政府的資金。美國住房與城市發展部（Department of Housing and Urban Development，以下簡稱HUD）最後給塞福克五百萬美元的經費蓋這些房子，但規定塞福克領取這筆經費後，也必須興建少量給貧窮家庭的平價公寓。很多鎮民深怕平價公寓會住進來自波士頓的黑人和古巴人。在一次群情激動的鎮民大會上，鎮民拒絕了HUD的經費，並針對當初申請此經費補助的地方官員提出罷免訴訟。鎮民以維持歷史悠久社區的整體性和完整性為由，合理化種族隔離主義的政策。
喬並不贊同拒絕HUD的經費，他性格中堅定的慷慨大度讓他對許多鎮民懼怕弱勢族群一事，感到不安。但他懷舊地想回到一個神話般的往昔，無助於理解塞福克該如何解決其當代問題，也幾乎沒有提供在整體社會脈絡中為塞福克謀福祉的任何框架。

導讀　追尋重建締造公民社會連結的價值
邱炫元　政治大學社會學系副教授
暢銷社會學著作與美國「文化的」社會學
從一九七九年開始，貝拉跟當時在攻讀博士學位的四位年輕研究生合作，歷經五年對兩百多人的訪談及跟隨一部分受訪者近身田野觀察，完成《失序的心靈》。但該書並非單純僅著眼於受訪者價值觀或個人生涯歷程的微觀研究，貝拉試圖運用美國社會變遷的歷史分期作為外在的宏觀架構，去探討美國價值觀的根源，如何從傳統的聖經與共和傳統，慢慢趨向個人主義的走向。
《失序的心靈》的作者群來自社會學、哲學與臨床心理學各領域，最後全書統整於貝拉之手，但它在學界的影響力大大超出社會學的範疇，橫跨政治學、宗教與神學研究等不同領域。該書探討美國人如何透過私人與公共生活尋找人生的意義，但它並不是一本庸俗的心靈雞湯之類的書籍，而是探討個人主義的興起和工業社會的發達，如何致使傳統價值傾頹與社會資本流失，引起美國社會大眾的閱讀興趣與廣泛討論並成為暢銷書，於一九九六年和二○○八年二度改版，已經超越純學術作品的意義，讓這本書成為探討美國價值文化的一本具有影響力的公共社會學著作。美國社會學名家甘斯（Herbert Gans）在一九九五年的調查中，甚至估計這本社會學著作賣出四十多萬冊。不過，此書雖帶著社會學科普的印記，但若能多了解該書在美國社會學知識傳統的背景，應更能幫助我們窺得書中的堂奧。
以文化價值為前提來導引行動者的社會學
貝拉和知名的美國文化人類學家紀爾茲（Clifford Geertz）在哈佛大學唸博士時，曾經同時受業於美國結構功能論的建立者帕森斯（Talcott Parsons）的門下。帕森斯認為文化與社會結構是影響行動者的重要驅動因素。然而，帕森斯的討論方式是採取抽象性的理論推導，而貝拉與紀爾茲兩人則各自透過社會學與人類學的經驗研究取向將其落實。他們相信，文化價值就像一種劇本，可以賦予行動者一種價值的圖像並導引其行動作為。這種奉文化價值前提來導引社會行動的預設，形塑出美國獨特的「文化的」社會學（cultural sociology）傳統。
若細究這個「文化的」社會學理路根源，還是得說說來自帕森斯對德國社會學家韋伯（Max Weber）宗教社會學的涉獵與譯介。韋伯認為各種世界宗教的倫理提供了某種世界圖像，這些世界宗教因為時間日久而發展出更精緻與系統性的神義論，解釋了神的本質、世界的運作法則、人類的不足與罪咎，以及如何在俗世間透過一整套救贖方法，來超克現世的局限和人類自身軟弱，邁向解脫與得救的彼岸。儘管不同的宗教會發展出類型各異的神義論和救贖方法，但在各個教團中，都需要個人宗教資質與修練程度較為特出的宗教達人，如巫師、祭司或先知，作為教團的主要承擔者來帶領平信徒或是特殊的階級群體，在神義論的導引和承擔者的帶領下，依循著不同的宗教倫理類型和救贖方法，對應世界而產生相隨的社會行動。
在這樣的框架下，我們可以看到貝拉以托克維爾（Alexis de Tocqueville）的《民主在美國》在一八三一年從美國的調查旅行所觀察到的新教徒墾殖社群，做為對照的原型。這群宗教移民到美洲大陸甩脫了歐洲的封建結構，而建立新的、帶著濃厚宗教色彩的墾殖社會。他們得以擺脫身分階級的羈絆，相信在基督信仰的導引下，用一己拚搏努力可以博得自身的財產和實現自由，在這種開放樂觀自信的氛圍中，造就新墾殖社會的民主體制。貝拉認為，托克維爾看出美國的清教徒移民社區孕育了共和（政體與公民）、聖經（基督新教）與追求個人成功與自由的個人主義傳統。
對於一九八○年代的美國社會，該書在受訪者中標定四種典型的行動者（美國價值的承擔者），他們分別是企業家、小鎮主委、心理治療師和社運領袖，考察他們如何在事業經營之餘反身關照，回歸家庭與親密關係，深度投入社區事務找尋安身之道，或在心理治療的執業中與不同的個人經驗交流豐富自我，也有投身改造社會的倡議與運動中，教育群眾來建立公平社會。這四種類型各自經由不同的行動軌跡追求他們心目中成功、自由與公益的目標。
對新資本主義的針貶：追尋重建締造公民社會連結的方程式
托克維爾在當時就意識到，美國新社會所激發的個人追求資本主義雄心，也導致個人主義的膨脹，將追逐一己之利視為無上原則，而造成社群連帶的侵蝕。另一方面，工業發達造就因為企業獲利的新貴階級，在新的工業化社會中，托克維爾已經預見後來馬克思對於資本主義社會階級分立，和資產階級即將主宰未來的景象。
貝拉在建立於托克維爾對美國民主和公民社會的分析基礎上探問，一九八○年代美國社會在雷根主政所推出的一系列私有化政策，如何解除政府對於企業的管制和縮略政府的社會福利挹注。此私有化政策進一步造就金字塔頂端權貴階層財富的快速增加，加大了貧富差距。雷根政府逐步放棄美國源自二戰後的凱因斯主義和羅斯福新政，諸如擴大公共預算支出來保障充分就業和確保勞工的權益等措施，國家不再扮演強力保護勞工與調節勞動薪資的角色，讓芸芸眾生更倚賴自食其力與盈虧自負的原則，來面對資本主義的波動與不安穩的挑戰。與此同時，雖然雷根政府看似透過揚棄政府對社會與私部門的不當干預，以及釋放更多企業自主運作的空間，卻也放棄承擔社會福利與安全保險的責任，在面對諸多社會不公平的議題時不願深入了解民意所向，卻寧願委任更多的技術專家所組成的特別委員會直接來制定政策，而造就所謂的「管理社會」。相反的，有識之士主張應該回歸以公民社會為主的「經濟民主」來尋求解方，而非一味地信任專家的技術領導壟斷。
貝拉所目睹的一九八○年代的社會，是一個美國的產業正逐漸降低製造業部門，而慢慢走向後工業資訊時代的社會。社會高度的分工和體制功能的分化，不但致使人們無法整體性的思考，連高等教育體制也高度進行知識體系的專業化，讓人們只能在愈來愈狹隘的範圍中思考目光短淺的利弊得失因果鏈，他在書中也特別提到媒體的出現碎裂化人們對文化整體性的意識。貝拉這種對於「天下之人各為其所欲焉以自為方」，而致使「道術將為天下裂」（《莊子．雜篇．天下》）之喟嘆，他提出的倡議，是希望能夠在昔日共和與聖經傳統中，重建文化感知的連續性，並從此出發營造一種更為公平的社會生態，透過更多的社會運動與倡議來面對如種族歧視與經濟不平等的問題。
貝拉認為新資本主義體制中有三種管控者：企業家（資本主義的守門者和斂聚財富者）、經理人（膨脹的科層組織與壟斷技術和知識的管理專家）、心理治療師。其中我覺得最有意思的是，也許是因為作者群當中有臨床心理學專家，讓鮮少被社會學關注的心理治療成為本書討論的議題。對於心理治療，貝拉基本上抱持著保留批評的態度，他指出心理治療的興起反映出個人已經從既有的朋友、家庭與社區中游離孤立出來，每個個體被鼓勵與要求要為自己負責，而不能仰賴友情、社區和宗教的支持。另一方面，心理治療被高度認可，呈現出社會存在著一種治療管理的模式，更深刻反映出在資本主義與科層體制的監控下，個體成為專家治療與看顧的對象。
面對新資本主義所帶來的社會碎裂化，貝拉認為我們應當在社區公共事務的參與中體現公民身分與伸張公民權，關注美國先民以宗教社群為根基所孕生的習俗與人際關係網絡，以及重視各類型的教會組織、宗派對於美國社會現代化的貢獻。對貝拉而言，基督宗教既是美國理想社會發跡的源頭，同時也不斷因應社會的時代潮流，不論經歷了宗教的私人化、多元化，宗教既容許高度個人主義化的信仰模態，也同時保有它的公共性。
貝拉提到在訪談中，他們並未刻意把話題牽連到宗教生活，可是受訪者經常自主地談到宗教信仰對他們的影響，基督宗教也是美國少數可以跨越種族與階級分界線的信仰活動。早在一九六○年代，貝拉便提出所謂「公民宗教」的概念，認為美國並沒有出現像歐洲一樣龐大的普世教會機構，但根植於聖經的語言與想像的基督新教傳統，卻散發轉化為社會共享的信仰、象徵與儀式，甚至上綱為美國立國精神、政治運作與國民集體性的社會想像，背後的普遍性和超驗性的道德觀，成為凝聚美國政治、社會與文化共識的重要價值基礎。換言之，基督宗教在美國的發展走向公共化地鼓勵基督徒追求共善，在美國成為某種終極價值的象徵，聖經語言屢屢出現在政治人物的演講，並把宗教犧牲奉獻的象徵，轉化於國旗、陣亡將士紀念碑等彰顯立國宏規的符號。不過，貝拉自己有提到，公民宗教一詞容易被誤解為國家崇拜，因此他在本書已經不再使用公民宗教一詞，取而代之的是，除了引述闡發托克維爾對基督新教的歷史洞見，並用一章的篇幅呈現美國多元的宗教生態，認為宗教生活可以繼續串聯個人和公共生活與提供凝聚公民社會的機制。
今日美國社會對立的試煉：我們可以從中借鏡什麼？
貝拉跟其他的作者都出身為美國白人，而他們的訪談對象也以美國中產階級白人為主，不免就會有人質疑這個研究的受訪者沒有兼顧到其他種族或社會底層，以美國白人中產階級為主的道德價值觀，是否便能成為美國主流價值的代表呢？另外，前述曾提及，該書以文化價值為社會行動導引的前提預設，經常會忽略外在的宏觀政治與經濟制度對於行動者的影響，也會漠視文化價值的權力支配與操弄，不過，貝拉在第十章已經從比較宏觀的社會變遷來略為補充這樣的不足。
回顧美國前總統川普治下並受到新冠肺炎加劇影響的美國社會，在政治意識形態、階級與種族之間的嚴重對立，以及美國移民社會本身的流動與顛簸的狀態，像貝拉這樣帶著濃厚桃花源色彩的社會理想藍圖，不免會讓人存疑是否還能繼續提供打造新世紀公民社會的指引？不過，儘管有相關論者對此書的質疑，在閱讀完本書之後，還是可以引發探問：我們可以從中借鏡什麼？
台灣歷經民主化與解除殖民的過程，在民主化的過程，我們也不斷尋找可以凝聚共同體的價值傳統，但是，可以仰仗的除了愛台灣的情感和民主化的價值，仍然面臨著藍綠對抗以及嚴峻的兩岸戰爭風險之考驗。與此同時，台灣對於公民社會的追求和打造地方社會的想像（如地方創生），不正也反映出在全球的華人社會中，我們的民主制度的實踐雖然走在最前線，但是依然帶著困惑，在熱切中追尋屬於台灣華人社會的公民價值傳統與社會想像。如果聖經價值傳統是貝拉以之為憑藉來追尋重建美國公民締結的根源，那麼台灣本身宗教的自由和包容的多元性，是否可以對我們有所啟發，並做為探索台灣未來公民社會的價值資源？

推薦序
推薦序　個人主義如何斲傷文明？
蕭育和　國科會人文社會科學研究中心博士級研究員
對於現代人在民主時代的精神困境，托克維爾（Alexis Tocqueville）有一個生動的比喻，人們像是被困在激流之間，眼睛卻仍緊緊盯著岸上的廢墟，渾然不覺激流正將人捲入深淵。然而，這幅聳動場景所欲傳達的迫切，現代人基本上體會甚微，畢竟與民主時代共生的精神氣質，傾向迷戀輕盈細微的事物，其對災變的想像，最驚悚者或者不過是「自我之謎」。托克維爾斷定，現代民主作為夷平特權的身分平等趨勢是不可逆的，敏銳的現代人不可能毫無所感，在二○一九年上映的《Ｘ戰警：黑鳳凰》中，困擾一眾變種人的，不再是九○年代版本中關於共同體本質、排除與含括的界線等等涉及「我們是誰」的問題，如果不再有對於共同體的基進想像，萬磁王與Ｘ教授之間的社會戰略區別也就不再有意義，鳳凰之力不受控，隱喻對「自我之謎」的災變想像，既嚴肅，卻又細小幽微。大型集體意義體系的瓦解，可以說是民主時代輕盈文明最顯著的特徵。
托克維爾的激流比喻，相當程度傳達了現代人在民主時代各方面的新煩惱。促生現代民主的革命，其行動理念是集體性與政治性的，然而現代民主所降生的後革命時代，其行動理念則完全是經濟性的個體利益導向。蘇格蘭啟蒙的古典政治經濟學早就預言在後革命的世界，只餘大量困惑茫然不知所措的個別行動者。
至於民主本身，現代人掛在嘴邊，心中所想的那個「民主」其實既不定形、也無能定向，當托克維爾聲稱民主本質上是夷平身分與階層特權的平等社會狀況時，意味著它將浸透整個社會的道德風尚、作風習慣、輿論，以及人與人之間的互動與相互理解，也就是一切托克維爾泛稱為「民德」（mores）的東西。現代民主並不存在一個巨大的根本問題，既不是古典憲制理念中多數窮人的逆襲，也不是大革命時代中對於人民主權的形式想像。民主時代的困擾紛雜又細微，其表現時而反覆無常，有時又很僵化，大部分時候推崇秀異，少數時候的輿論風暴又致力壓縮個人。現代的民主宣稱社會身分將因平等的開放，而具有無限的潛能，但對於這樣的潛能如何實現，現代人不僅全無主意，還因為忙於、滿足於應付一個個小小的隨波激流，而無力洞察深淵的即將到來。
托克維爾對其中的精神斷裂深有體悟，現代人的心靈難免是兩個世界的共存，能維持個人道德世界的自持與高貴，卻傾向迴避必須「把臉著地，雙手拱著泥」的共同世界。
讀者會在《失序的心靈》書中感受到訪談者此等精神斷裂，當然，他們不會有茫於激流的危機感，這並不出托克維爾意料之外，自滿同樣也是民主時代個體的精神特徵之一。中產階級對於生命的劇變自有一套調適方式，端賴人生階段而決定是投入工作還是回歸家庭的策略，而伴隨二十世紀企業的組織化，中產階級的形象也逐漸「經理人」化，其生命策略的特色是冰冷的工作成就與溫暖家庭價值之間的互補；而以心理治療師為典型的人格象徵，對於民主時代的個人心靈困境更為敏感，其身分策略的自信之處在於能夠平衡個人心靈不可測度「鳳凰之力」與日常生活，於是生命的終極意義終究是自我與某個不可知宇宙的和解。
失根無所依的自我是當前個人主義（individualism）的困境，而經理人與治療師的形象則是其不同的表現形式，並同樣都對個體之外的公共事務冷感。對托克維爾來說，個人主義既是與民主時代伴生的意義體系，它預設了在身分平等的社會中，個人之間並不存在本體上的連結；另一方面，個人主義也表述了「慎微平和情緒」的行為模式，個人傾向於孤立，退回自己熟悉的舒適圈。《失序的心靈》的作者貝拉（Robert Bellah）繼受了托克維爾的說法，將個人主義視為現代人理解自身、人我與世界的首要意義體系，他稱之為「第一語言」。個人主義是現代人無法擺脫的宿命，一如身分平等是不可逆的天命，要在民主時代重建貴族式階層歸屬純屬幻想，封建身分秩序不過是岸上的廢墟，托克維爾好用「陰影」的意象來比喻現代人的處境，「過去不再為未來提供光明」，於是心靈就「只能在陰影中前進」，他形容個人主義讓現代人「被永遠扔給孤獨的自身」，恐怕將「完全被禁閉在全新的內在孤寂」之中。
托克維爾固然哀嘆是否「所有時代都像我們現代這樣」，人們生活在一個「沒有互相連結的世界」。但從新大陸有別於歐洲的政治經驗中，他發現了現代人走出陰影的方法，城鎮與信仰為民主時代重建連結提供了契機，也就是貝拉稱之為「第二語言」的共和傳統與聖經傳統。在貝拉看來，美國的個人主義之所以能持續發展而不致產生惡果，主要是因為第二語言這個「更為寬宏大度道德條件的支持與控制」。
信仰讓個人主義昇華，如托克維爾所說，「偷得片刻空閒來放下塵世的小欲望與物質生活上的瞬息榮華，而踏入偉大、永恆、純潔的理想世界。」在地化的城鎮權力體制則給予公民直接參與政務、主理政事的管道，在讓公民產生歸屬感的同時，也收納並轉化了個人小小的野心與驕傲。托克維爾上一個世代的歐陸自由主義憂慮野心與驕傲會引致支配的欲望，但托克維爾則宣稱他「願意用很多小小的美德來交換這個惡習」，他並不擔憂意欲支配他人的野心與驕傲，能在身分平等的社會中掀起多大波瀾，相比之下，個人主義的精算利益與冷漠傷害要來得更大。城鎮在托克維爾眼中是一個精細的平衡，小到在滿足公民小小野心與驕傲同時能夠促成個人之間的連結，又大到讓個人能夠思考自我、家庭與工作之外的事，在日常的參與中建立個人對共同體的歸屬感。
城鎮與信仰的連結讓個體走出個人主義的自我封閉，「冷漠的心靈與分化人們的激情因而必須退回靈魂深處」，藉此，作為第二語言的共和與聖經傳統起造了世代之間的共同體意識。第一語言與第二語言，兩種意義體系的互補維持了個人主義與公共意識之間的平衡。是故，第二語言傳統的失落勢必讓個人主義的弊病浮上檯面。
讀者不妨把《失序的心靈》當作對托克維爾《民主在美國》的致敬之作。但如果托克維爾依然相信城鎮與信仰能有助於重建個人之間的連結，那麼貝拉看到的是共和與聖經傳統的失落，曾經信仰所提供的使命感能將個人與他人及社會連結，如托克維爾所說，那是個體在個人欲望與物質之外對崇高秩序的意義探索，但當前的教會組織更關注撫慰個人與心靈的創傷，實作上更像是體制化的治療師。至於如今的小鎮精神更像是失落的「記憶共同體」，只餘地方耆老緬懷，而不是成員透過參與公共事務，「在其所及範圍內的限定領域，學習如何治理社會」的一個自由的「初級學校」。但正如托克維爾所提示，城鎮之所以能挽救個人主義，不在於其自身的懷舊記憶，而是因為城鎮是「一個自由且強大的社區」，托克維爾的提示頗值得各種熱衷在地創生的事業深深反思。
托克維爾筆下的美國是由城鎮與強韌的信仰所構成的共和國，它本質上依然由個人主義式利益驅動，卻不致於在激流中被推入深淵，公民透過參與城鎮「既平和又經常」的活動，既「讓整個社會生氣勃勃，但又不擾亂社會」。結社（association）的經驗是一個教養「恰得其分的自利」（self-interest well understood），並扭轉個人主義退縮傾向的過程，起初人們是不得不參與公眾事務，後來成了一種「為他人服務的習慣與喜好」。而貝拉筆下當前的美國，或者說當前的世界，正因為「第二語言」的失落而逐漸飛地化。就個人心靈來說，飛地（enclave）意味著它只涉及生命中的一部分，特別是關於休閒與消費的私人生活部分；就社會連結來說，中產階級追求乾淨有序的社交，看似熱絡投入，實則對更包容異質社會多樣性的公共制度，教養共同的正義與文明標準全無興趣。都會化的現代人自有一套世故的話術迴避這些「政治」關切，社會連結因只納入擁有類似生活形態的人而飛地化。競爭的市場與親密的舒適圈，看似截然對立，卻是個人主義的一體兩面，功利或表現的不同型態不過是競爭與親密的不同互兌，功利的個體盼望在物質與私人生活中尋得親密的補償，而表現的個體則不免期待對生命的更完整感受能成為競爭的心理資本。
事實上「第二語言」的失落也是現實政治進程所致，現代國家的官僚治理與全球化的企業都相當程度摧毀了城鎮體制，第二語言因此失去具體的制度性依附。城鎮精神既無法自免於經濟全球化的衝擊，國家層次的政治由於無法延續社區政治的共識正當性，即便有識於公共意識的改革者，最終也只能在利益政治的層次上訴求更理性的政治審議。對於如何重新整合遁於各個飛地之間的心靈片段，貝拉提供的制度性方案依舊是托克維爾式的：適度削弱「大政府」，將集權化的政治與經濟權力下放並分散到在地的權力機制。不管讀者要如何評價貝拉提供的方案，他對於如何重建公共意識的提醒無論如何都有時代意義：理念的政治倡議不能不依附於具體制度，也不能滿足於對既有政治程序的理性化，迷信公開透明的技術政治往往對於資訊的對等與流通有過度的信心，實際上這對公共意識的重建助益有限。
正如托克維爾的《民主在美國》並非只為美國而作，《失序的心靈》所診斷的也不僅僅是美國公共生活意識的失落。比起托克維爾的時代，甚至是貝拉成書的九○年代，由於國家讓位於市場的新自由主義式治理，以及建制政黨愈來愈脫離他們曾經扎根的社群，都讓現代政治重建公共意識的願景更為艱困。
我們很難在既有的政治光譜中定位《失序的心靈》，其問題意識看似保守主義，但貝拉對於新政（The New Deal）與民權運動的成就仍屬正面評價，並且反對訴諸「價值」來重建公共意識與整合離散的心靈，無論是家庭價值、宗教價值還是男子氣慨，同樣的立場或許也適用於部分進步派的理念倡議。就像托克維爾不會緬懷岸上的廢墟一樣，貝拉也並不緬懷傳統的生活形式，他說那「不啻重返令人無法忍受的歧視與壓迫」。階級問題起因於公共與私人制度性支持的系統性撤除，其在共同體內部所造成的分裂，對貝拉來說是重中之重，他對經濟民主的重視與左翼的政治理念也或許契合，不過其理路本質上仍是權力中心的分散。正如貝拉自己後來的自述，這是一份左派與右派都不會滿意的政治提案，右派會惱怒於其對宗教與家庭的討論，左派則會棄嫌其民主社會主義的構思不夠徹底。
貝拉對現代個人主義弊病的診斷無疑是超越左右的，其當代意義尤為深刻。托克維爾指出現代民主固然革除了貴族社會階層之間的巨大差異，但民主的社會也醞生了新的極端。現代民主沒有敵人，卻自帶自我顛覆傾向，從當前的民粹主義潮流可見一斑。城鎮的結社對托克維爾來說是調節民主式極端，轉化其顛覆性能量的所在，《失序的心靈》原文書名暗示，政治本質上是「心靈的習慣」（Habits of the Hearts），「習慣」的養成需要反覆練習，需要能彼此互動的結社，在托克維爾眼中，這關乎文明，「如果人類要維持或變得文明，必然需要發展人類結社的技藝並將之完善。」
然而，當代的政治迷戀聲量與造勢，經常將政治事業誤做心靈工程，比起《失序的心靈》成書時的上一代讀者，更為現代的我們，無疑需要更細思貝拉的托克維爾式教誨。

【講座活動】
▍在快速變動的現代社會，如何找回人與人的連結？從《失序的心靈》談起
講者：蕭育和（國科會人社中心博士級研究員）、劉維人（哲普作家、八旗《西方的自殺》譯者）
時間：2.9（四）20:00-21:30
▍什麼是個人主義？要懂美國人得先從個人主義開始
講者：邱師儀（東海大學政治系副教授）
時間：2.16（四）20:00-21:30

導讀追尋重建締造公民社會連結的價值（邱炫元）
推薦序個人主義如何斲傷文明？（蕭育和）
二○○八年序
一九九六年序
一九八五年初版序
第一章　追求幸福
企業主管布萊恩．帕默的故事／小鎮主委喬．高爾曼的故事／心理治療師瑪格麗特．奧丹的故事／社會運動家韋恩．鮑爾的故事／共同傳統中的不同聲音／什麼是成功／什麼是自由／什麼是正義
第二章　歷史源頭
聖經與共和的成分／功利與表現的個人主義／美國文化的早期詮釋／獨立的公民／企業家／經理人／治療師／一些近代詮釋／今日美國文化
第一部　私人生活
第三章　尋找自我
自力更生／離家／離開教會／工作／生活型態飛地／為自我扎根／生命歷程的意義
第四章　愛與婚姻
女人的領域／愛與自我／自由和義務／溝通／意識形態混淆／愛與個人主義／婚姻與民德
第五章　溝通交流
傳統的關係／美國式焦慮／心理治療作為一種模範關係／心理治療與工作／心理治療契約論／心理治療與政治／心理治療對社群的追求／傳統形式的堅持不懈
第六章　個人主義
個人主義的不明確性／虛構的個人主義／矛盾的社會因素／個人主義的限制／記憶社群／社區、承諾和個體性／私人與公共
第二部　公共生活
第七章　主動參與
自由獨立的小鎮／小鎮長老／從小鎮到大城／城市地方主義／關切的公民／城市的世界主義／有公民意識的專業人士／職業社會運動分子／從義工到公民
第八章　公民權
成功和快樂／三種政治類型／政治和個人主義文化／無形的複雜性／公民權和專業理性／公民權的幾種形式／公民運動的實例
第九章　宗教
美國歷史上的宗教／宗教多元主義／地方教會／宗教個人主義／內在和外在的宗教／宗教中心／教會、宗派和神祕主義／宗教和世界
第十章　全國性社會
對公共秩序的理解／公共利益：未完成的美國追求／美國人的六種公共利益觀／權勢階層vs.民粹主義／新資本主義vs.福利自由主義／管理社會vs.經濟民主／尚未解決的對立
結論　轉變美國文化
時代變遷？／分離文化／連貫性的文化／社會生態／改組社會世界／世道人情／富裕社會的貧窮
附錄　社會科學作為公共哲學
關鍵術語詞彙表
注釋