名人推薦：◎榮獲日本首屆新潮學藝獎，河合隼雄又一代表作，理解日本深層文化最佳祕徑

◎以榮格派心理分析觀點，重新詮釋幕府時代名僧畢生夢紀錄，見解精闢，值得再三閱讀

◎王浩威、吳佳璇、楊蓓、蔡昌雄、鄧惠文 聯合推薦

《高山寺的夢僧》內文節錄



【推薦序】賞析宗教修行與夢境探索的經驗寶典

蔡昌雄／南華大學生死學系系主任兼所長

《高山寺的夢僧》這本書是日本第一位榮格心理學家河合隼雄的重要著作。主題內容是針對日本中世紀明惠法師長達三十年的夢的記錄，進行榮格學派觀點的夢的解析，以闡明榮格所謂「個體化」（Individuation）的人格心理發展過程及其人文義蘊。我個人是在九○年代於美國天普大學（Temple University）宗教學博士班進修時，在日裔佛教哲學教授長友繁法先生的引介下，初次有機會閱讀到本書的英譯本。由於當時我正在鑽研榮格心理學與禪宗修行經驗的可能詮釋連結，因此在閱讀本書後極感震動，對我在宗教經驗及夢境解析方面的思想啟發與影響，竟是漣漪不斷地綿延至今。於是當我返國任教後，便以野人獻曝之心多次向國內出版界提出翻譯出版本書的建議，然而卻因版權取得問題而多次受阻延宕，直到在心靈工坊王桂花總編輯的堅持努力下，今日中譯本才得以和國內讀者見面，可說是在曲折迂迴中見證了多磨好事，實屬難能可貴。

值此中譯本問世之際，我個人很樂意將我當初推薦本書的原因簡要說明，以提供讀者在了解本書重要性時的參考：

首先，能將個人的夢記錄幾十年的時間是非常稀有的，尤其夢者明惠法師是一個禪修僧人，夢的紀錄縱貫他的修行前後，以及他修行經驗逐步攀升後的不同意識層級，更是珍貴異常。因此，他的夢錄不僅是個人傳記式的，也是人類心靈意識集體原型的縮影。尤其他在意識高階發展所做的生命大夢（big dreams），更不是一般人所能想像的，其心理分析的意義因此極具參考價值。

其次，這本夢的紀錄及其象徵解析，可以被當作是禪修經驗次第的超個人心理學詮釋，河合隼雄的精闢解析讓原本宗教典籍所遙指的修行意識轉化經驗，開始有了被具象化檢視與探究的基礎，不再生澀難懂。

第三，對於身為榮格心理分析師的河合隼雄，明惠的夢的紀錄啟發了他對日本東方宗教文化心靈原型的認識，他同時也以榮格式的心理分析，讓明惠法師系列夢的現代意義得以澄明，為當代人開闢出一條窺探究竟之道。因此，本書可以與河合一系列的文化心理治療作品相互參照閱讀，但更具深度。

第四，明惠的夢之旅其實是榮格所說個體化過程的具體而微，它是個人在精神與肉體、自我與神性、個人與社會諸多面向上掙扎、吸納、平衡與整合的學習歷程。這對於尋求生命向上之路的精神探索者而言，乃是具有高度勵志價值的學習典範。

常言道：「人生如夢，夢如人生。」凡人視夢為幻，然而從佛教唯識及禪修的觀點看，夢境其實比醒覺的日常生活更為真實，而且醒覺與夢中心識狀態的整合，乃是通往開悟意識的必經之路。精神分析自佛洛伊德以降，也對於夢境能透露心識奧祕一節再無疑義，只是百家爭鳴、詮釋曲風迴異罷了。榮格心理學的解夢之道，因納入集體潛意識原型經驗的思考而獨樹一幟，最能契通天人之際的宗教修行之夢。因此，凡是對宗教修行經驗、夢的解析及日本佛教歷史文化有興趣的讀者，相信在閱讀這本奇書時，都會有心中升起呼應自身內心探索問題蹤跡的驚嘆感，以及引發個人心靈成長道路上見賢思齊的渴慕之情。更重要的是，書中透過對明惠法師夢境分析所透顯的智慧明光，是絕對不會令入此寶山者空手而回的。



文庫版前言

河合隼雄

《高山寺的夢僧》（京都松柏社）出版至今，已然經過八年的歲月了。現在這本書將出版文庫本，筆者充滿了感恩的心情。但事實上，筆者在執筆撰寫這本書時，完全沒有預料到有一天它會以文庫本的形態出現。之前我只想著，就算只有少數人讀了這本書、認為它有意義，就已經很高興了。

但是讀過單行本的人比我預料的多，使它得以收入文庫之中。或許時代比我想像的變化得更快，有愈來愈多人對這本書產生了需求；這也表示，理解的人增加了。

原本有很長的時間，筆者本身對佛教並不關心。話雖如此，就算自己沒有意識到，只要是日本人就不可能和佛教沒有關係吧！到今天我都還記得很清楚，1959年第一次到國外旅行的時候，自己在護照的宗教欄上面，很惶恐地寫下了「佛教」兩個字。我能夠算是「佛教徒」嗎？恐怕有很多日本人，都和我有一樣的懷疑吧。

本書的〈後記〉，記載了我閱讀明惠《夢記》的經過。那時候我堅定地相信，自己找到了日本人的心靈導師。在這位導師的引領下，我不但進入了佛教的世界，還開始對平安時代的物語（故事），產生了濃厚的興趣。

在《高山寺的夢僧》這本書裡，夢當然佔了很重要的角色。筆者本身一直非常重視夢；但是並沒有想到一般人也會對夢如此地關心。對一位僧侶的夢所進行的研究，能夠引起這麼多讀者的共鳴，二十年前任誰也想像不到吧。

這樣的傾向急速的加強，和人們對以歐洲、基督教文化為世界中心的想法，日益感到懷疑，有很大的關係。

筆者在年輕的時候，曾經以近代歐洲作為理想典範。但是在累積了多年心理治療的經驗之後，我開始思考日本人的生命態度，開始探求我們的根源。而且我逐漸認為，這樣的探索的結果，將不只對日本人有意義，還可以幫助我們思考人類全體「心」的存在方式。

那並不是去「研究」古時候的日本、或是什麼珍奇的事情，而是去尋找對生活在現代的、普遍的人類之啓示。

在這個想法下，只要有機會，我就在歐洲與美國各地發表關於明惠的談話。本身也在思考現代人生存方式的歐美人士，能夠接受我的觀點，讓我非常高興。

很幸運地，這本書出了英譯的版本。因此，我在國外以別的主題演講的時候，也有不少人問我關於明惠的問題，或者和我分享他們的感想。歐美人特別關心明惠和女性的關係，這一點讓我印象深刻。天主教的神父，也有獨身的戒律；現在有不少人在議論這個問題；也有人把這件事，和明惠放在一起討論。

日本人如今面對的重大問題之一，就是重新檢視男女的關係。男女的關係有些地方，再怎麼思考也不可能理解；因此雖然有過各式各樣的看法，我認為榮格所提出來的阿妮瑪（anima）、阿尼姆斯（animus）的想法，值得傾聽（話雖如此，筆者並不是無條件同意他的看法）。

榮格以女性像、男性像，來捕捉阿妮瑪、阿尼姆斯的意象。如果借用他的想法來觀察，日本現代女性的心，受到阿尼姆斯意象很大的吸引，而且逐漸地實現這個意象。男性如果要回應這個情形，就必須發展他們的阿妮瑪。

但事實上，這是非常困難的工作。和女性的情況比起來，日本的男性認真思考 阿妮瑪的人非常稀少。我認為這個不平衡的狀態，正是導致現在日本男女關係困難的原因之一。

明惠是日本人之中、也是古代少見的，追求阿妮瑪的人。以這一點來說，他的生命態度值得我們學習的地方很多。雖然我們沒辦法摹仿他的生涯，但是他的基本態度可以給我們很多啓示。

這次出版的文庫版，為了方便閱讀，增加了很多假名拼音。這一點京都松柏社的西川嘉門先生，幫了我很多忙。同時我也要感謝他，慷慨應允文庫版的印行。在出書的過程中，受到講談社生活文化第三出版部豬俁久子小姐的照顧，在此表達我內心的謝忱。

【第一章】明惠與夢

這綿長的大夢

知其為夢的你啊

醒來

救助那些迷途的人吧

──《明惠上人歌集》

明惠房高弁，生於承安三年（1173），歿於貞永元年（1232），享年六十歲（虛歲，以下同），是鐮倉時代初期的名僧。他目睹政治權力從平家轉移到源氏，又從源氏轉移到北条氏，這段期間先後出現法然、親鸞、道元、日蓮等多位高僧；那是一個日本人的靈性極度活潑的時代。明惠雖然與這些名僧並列，受到世人的崇敬，不同的是，他並沒有樹立新的宗派；尊崇他教誨的人們，也沒有形成足以延續到今日的教派。但是，明惠為我們留下了在世界精神史上堪稱稀有的極重要遺產，那就是貫穿他一生、為數龐大的夢紀錄。

稍候我們將更為詳細地敘述，明惠不僅專注於夢的記錄，而且這些夢在他的人生中占有重要的地位。明惠的夢與他清醒時的生活完美地融合在一起，有如一幅繪卷；夢與現實，如同縱向與橫向的絲線，將他的生命交織成偉大的作品。分析心理學家榮格曾經談到個體化與自我實現的過程，明惠的一生正可以看作是這個過程的精彩範例。筆者對佛教完全是個門外漢；上述的事實，是我之所以想要寫一本書來探討明惠的強力動機。筆者身為深度心理學與臨床心理學的研究者，原本也可以將明惠視為客觀的研究對象，把討論的重點放在他的異常性與病理性；但是我對這一點沒有什麼興趣，所以本書不會由這個觀點來論述。在這個方面，精神病理學者小田晉先生曾經發表詳盡的論文，有興趣的讀者可以自行參考。

明惠是基於什麼樣的想法、用什麼樣的形態記錄下他的夢？筆者為什麼對「夢」這件事情特別重視？首先我想從以下幾點談起。

一、《夢記》

明惠與夢

明惠自己親筆記錄的《夢記》，據推算大約有一半左右流傳下來，我們有幸可以直接閱讀。明惠從十九歲開始記錄他的夢，一直持續到他死亡前一年。除了《夢記》以外，他為佛經所做的註釋中，也留下了一些關於夢的紀錄。還有，明惠的傳記裡，也將外在的事實現象與許多他的夢並列記載。透過這些資料，大致上可以補足《夢記》佚失的部分。

那麼，為什麼明惠這麼執著於夢呢？有時候明惠會在夢的紀錄之後，寫下他對於這個夢的看法，相當於今日我們所說的「夢的解析」；透過這些文字，我們得以窺見他對夢的態度。從實例來看或許比較容易了解；讓我們來看看承久二年（1220）二月十四日，明惠四十八歲時做的夢。為了方便討論，筆者為幾個重要的夢取了名字；這個夢我們就叫它「禪觀之夢 1」。

同二月十四日之夜，夢中見一池塘，大小僅約七、八百坪，水少而乾涸。大雨驟降，池水滿溢，其水清澈見底。其旁又有一大池，狀如遠古河流。小池之水充滿，與大池僅隔一尺許。我思：今若再落雨少許，小池必與大池相通。若兩池相通，魚、龜等必游往小池。心以為其時為二月十五日也。我思：今夜月影浮映於此池，其景必甚美。

細想之後，小池乃禪觀也。大池乃諸佛菩薩所證之根本三昧。魚等乃諸聖。一一具有深義。我思：水枯乃未修佛法之時，水滿乃修行佛法之時。今若稍增信心，則必通諸佛菩薩之道。小池無魚，乃初習佛法之時也。 （「禪觀之夢1」）

接在「細想之後」的文字，乃是明惠本身對夢的「解釋」。小池塘是禪觀，大池塘是「諸佛菩薩所證之根本三昧」；透過修行（夢裡則是透過下雨），兩個池塘將連結在一起，禪觀將通往諸佛菩薩之道。這個解釋有如「水往低處流」一般自然；現代解析夢的專家們，大概不會提出異議吧。當然，一個夢可以有多種解釋，重要的是提出的解釋必須對作夢的人產生意義；但是解釋如果偏離夢境的脈絡，還是難以令人信服。從這個觀點來看，明惠的解釋非常具有說服力。

雖然只舉出一個例子，我們可以看到明惠很自然地記錄自己的夢，有時候加上自己的解釋或感想。在他的紀錄裡，明顯帶有宗教意味的夢，如「文殊大聖於空中顯形」等，與之前提到的「大雨降在池塘上」這種很普通的夢（如果不看他的解釋的話），平等地並列。同時我們也可以了解，明惠本身對夢的解釋，並不是採取「佛像出現就是宗教性的，世俗之人出現就是世俗性的夢」這種淺薄的分類方式。之後我們將進一步看到，明惠非常了解夢的本質；正因為如此，他才能夠如此持恆專注地記錄這些夢。

本章開頭所引用明惠的歌，是為了回應他的舅父上覺所作。上覺是引導明惠出家的人，曾經作了這樣一首歌：

浮世之物 盡皆無常

宛如一夢 究竟虛空

上覺在這首歌裡所描述的，是當時僧侶與知識階級共通的想法：這個世界上所有的事物，都有如幻夢一般。相反地，明惠的歌讓我們看到比較積極的態度：如果知道塵世如夢，就應該醒過來，去幫助迷途的人們。與其感嘆，不如覺醒。這樣的言論在當時的佛僧之中，是非常特別的，可以說是極具現實感、合乎理性的態度。光從這首歌來推論，或許有些人會認為明惠並不重視夢的價值。但事實上，筆者認為正因為這種合理且積極的態度，明惠才能夠終身堅持記錄他的夢，也才能完成這麼稀有的成就。隨著本書論述的展開，我們將看得更清楚。將此世視若一夢，明惠從這樣的態度出發，斷然覺醒，並以此清醒之眼，注視著自己的夢。我們若要研究明惠的夢，絕對不可忘記這一點。



【第五章】「物」與「心」

渡天竺

我們多次談到明惠對釋迦強烈的思慕之情，這一份想念到了極致，終於使他將前往印度的想法付諸計畫。建仁二年（1202），明惠開始和弟子喜海等人商討前往印度的事。然而建仁三年的重大事件──春日明神降下神諭，卻迫使明惠不得不中止他的計畫。這段期間發生了一連串不可思議的徵候與現象，包括「文殊的現身」，對明惠來說是具有重大意義的體驗。或許明惠想為這些重大事件留下紀錄，曾經寫下了《託宣正本之記》，可惜後來親手將它銷毀。可能明惠擔心一般人會被這些為數眾多的奇蹟吸引，甚至產生誤解，偏離信仰的道路吧。不愧是明惠！

雖然明惠銷毀了自己寫下的記錄，但是弟子喜海捨不得這些故事就這樣湮沒，在明惠圓寂之後，寫下了《明惠上人神現傳記》一卷，所幸這份手稿至今仍然留存。透過這本書，我們得以知悉當時事件的詳細內容。但是書後的跋寫著：「此當不及於外聞，原記已破卻。憂其廢亡，故為此記，雖無禁絕之要，應慎之慎之，祕之祕之。」可見喜海多麼戒慎恐懼，害怕這些記事公開流傳。此外，元久二年（1205），明惠在紀州建立伽藍，將春日、住吉兩明神（兩者皆與上述的奇瑞之相有很深的關係）的寶殿合在一起建造；為了說明其由來，他親手寫下《祕密勸進帳》，同時在其中記錄了先前發生的奇瑞之相。這本書也流傳了下來。綜合《明惠上人神現傳記》、《祕密勸進帳》以及《行狀》的記載，我們得以知悉許多當時發生的事。筆者簡要地整理上述資料，將事件歸納如下：

建仁三年正月二十六日，湯浅宗光（明惠的伯父）之妻（當時二十九歲）取得一張新草蓆，將它懸掛於門樑，爬到（草蓆）上面，宣稱自己是春日大明神，為了阻止明惠的印度之行而降臨人間；說完這段話隨即離去。明惠想要知道這是不是真實的神諭，故率弟子一同祈禱；倘若真為春日明神附身顯靈，祈求祂再度賜予諭示。同月二十九日，春日明神再度降臨。這一次宗光的妻子形貌產生了變化，奇異的面孔，似乎不屬於這個人世，純白如水晶般透明，聲音哀傷而優雅，聽到的人無不落淚。而且她全身散發出不可思議的香氣：「發語之時，其息化為異香，遍及三、四十丈。」帶給當場的人絕大的震撼。春日明神透過這位女性，向明惠說了一段話，大意如下：「我憐愛御房（指明惠），有如自己的孩子一般。可是你最近疏於學問，令人遺憾。希望你多花點心思在釋尊的教誨（經典）上。你是個短命之人，能否活到四十歲，都屬未知。眾生對你有所期盼，因此我希望你不要隱居，應該住到王城的附近。解脫房貞慶也是位出眾的人，但是他卻隱居在笠置，非常可惜。你把我這些話轉告給他。御房受到諸神的守護，特別是我和住吉大神，須臾不曾離開你的身邊，我就像是你的父親。御房來生必定往生兜率天，然而於此世，我希望你能做為人類世界的導師。因此，倘若你真的前往天竺，我只有無限嘆息。」

說完這些話，春日明神以雙手攬抱明惠，流著眼淚，無限愛憐地注視著他說：「一定、一定，不要違背我的話。」明惠放聲悲泣，在場眾人亦嚎啕大哭。明惠彷彿失去意識一般，但明神繼續降下神諭，要明惠到春日神社參拜，而且一定要住在京都、奈良地區；說完這些話才離去。

根據明惠《祕密勸進帳》的記載，春日明神不但散發出不可思議的異香，而且從他的手、足、口中，發出香醇的甘蜜。眾人無法克制自己的狂喜，紛紛舔舐明神的手足。明神離去之後，接連數日之間，舔過甘蜜的人們，口中都還一直殘留著甜味，家中則瀰漫著奇妙的香氣，久久不散。這個故事顯示春日明神的顯靈，不只對明惠，對當時周圍所有的人都產生巨大的影響。

二月，明惠到春日神社參詣，接著到笠置拜訪解脫房貞慶。這段期間發生許多祥瑞的好夢與奇妙的神蹟，這些都一一詳細地記載在喜海的《明惠上人神現傳記》裡。比方明惠到春日神社參詣的時候，三十頭鹿在東大寺的中御門旁，一齊屈膝伏臥。之後明惠回到紀州，前述湯浅宗光的妻子再度被附身，告訴明惠那些鹿之所以屈膝迎接，是因為他自己（春日明神）當時正走到外面來迎接明惠。這段期間，像這一類的異事不勝枚舉，明惠更多次夢見春日明神，這裡就省略不再贅述。

上山家保存了十四、十五件明惠在這一年（建仁三年）十一、十二月記錄下來的夢，很可能是《夢記》散落佚失的一部分。我們選取其中幾個有趣的例子來討論。首先是建仁三年十一月七日的夢。

「成弁之左肘墜落（註：自脅下切斷掉落）。思，此乃大明神不悅之故也。夢中覺醒，肘猶在。思，因大明神之不悅，乃發此惡夢，必招來中風等惡疾。臂雖猶在，心中至為不快。作如是想時，覺。」（「肘墜落之夢」）

這是個夢中夢。左手臂不見了，「應該是因為春日明神生氣了」──心裡正這麼想著的時候，醒了過來，發現手臂還在，卻還是擔心自己說不定會中風──這時候才真的醒過來。關於這個夢，明惠並沒有下什麼註腳；但是他在夢裡，對夢中夢所做的「解釋」卻很有趣──左手臂不見了，說不定會中風。的確有一些夢會預言身體的疾病，明惠應該也聽過這樣的例子吧。當然，明惠的這個夢與其說和身體有關，不如說是顯示了內心的某些狀態。

接下來是同月的十九日，明惠寄宿於某個家庭，其主人作了一個夢；因為和明惠有很深的關係，所以記錄下來。「此家之主御前之夢云云」：

家主詣春山（春日山）。山林皆美，其趣無窮。大明神出寶殿之外，坐於磐石之上。鹿千匹許，環繞左右。鹿頭之上，皆有寶珠，光明映徹，大明神亦光輪赫奕。明神告家主云：「明惠喚我故，將前去高尾。」鹿群中有一鹿，約合三馬之巨。明神指之曰：「我將乘此鹿前去高尾。」此鹿頭左右各有一寶珠。明神昭告此行，道俗貴賤群聚而來。其後家主至高尾，語眾人此事，盡皆歡悅。又，一老僧拄錫杖，步出金堂，摩眾人之頭撫慰之。

這雖然是別人作的夢，卻清楚地顯示明惠與春日明神之間非比尋常的密切關係。春日明神表示，自己答應明惠的呼喚，將前往高雄，這似乎預示了明惠不久之後將移居京都。之前明神顯靈時曾經諭示，要明惠居住在京城附近；加上這個夢的暗示，或許更使得明惠逐漸放棄隱遁的想法，加強了住在京都的決心。

明惠因為春日明神的諭示，放棄渡天竺的計畫，恰好是1203年，歷史學家咸認為這是印度佛教滅亡的一年。那一年伊斯蘭教徒席捲印度，破壞了當時佛教的教育與學術中心「維克拉瑪席拉寺院」（Vikramasila/Vikramshila），被視為印度佛教滅絕的象徵。明惠當然不會知道這件事；假設他成功抵達天竺，看到已經伊斯蘭化的印度，不知道會有什麼感受，說不定就活不下去了。明惠渡天竺計畫的中止和印度佛教的滅亡發生在同一年，其「共時性」不得不令人稱奇。

【第六章】明惠與女性

女犯

在討論明惠與親鸞對女性的關係之前──特別是女性關係和夢的關聯──必須先強調筆者的立場。我將出現在男性內在的女性，視為一種隱喻（metaphor）。否則，我們將會愚蠢地把親鸞的夢，單純看作對性慾的肯定；或者膚淺地評斷明惠的夢，認為它們證明了即使謹守戒律的清僧，也會為性慾所苦。

話說回來，《明惠上人傳記》裡生動地記載當時的僧侶為了遵守淫戒，是如何吃盡了苦頭。弟子喜海表示不願和寺內其他僧人一起生活，想要一個人隱居的時候，明惠跟他說了一番話。這番話的前半，之前已經介紹過了（187頁）；接著明惠告訴喜海阿闍梨公尊的體驗：公尊受不了和其他僧人接觸的雜沓，一個人跑到山裡隱居。前半年左右，他尚能專心修佛，後來卻意想不到地，他的性慾高漲了起來，不論如何壓抑，也沒辦法讓它消失。他心想，這樣的狀態只會成為修行的阻礙，因此他決定滿足自己的欲望，以一掃迷心。於是他變裝前往花街，沒想到途中突然生起病來，只好回去。過不久，他又被欲望佔據，於是來到京都的街上，卻踩到埋在路旁的尖木棒，痛得不得了，只好又回去。第三次他終於成功抵達花柳巷，卻遇見認識的人，只好又落荒而逃。這接二連三的荒謬遭遇，終於使公尊了解到隱居的困難，因此就回到神護寺去了。

喜海聽了這番話，終於放棄了隱居的想法。這段公尊的故事，詳實地顯示出遵守淫戒的困難。針對它的困難，明惠對弟子們說了一段話，《傳記》裡如此記載：

上人常語曰：「吾年少即以貴僧為志，願一生清淨不犯。然，吾亦不知所託之魔者為何，每每淫事之便利俱備，即生奇妙之阻礙，終得遂我志也」云云。

看了這段話就可以知道，有無數次的場合，明惠就要輸給了誘惑，幸好因為「奇妙的阻礙」出現，才沒有前功盡棄。或許有人會因此認為，其實在明惠和之前所說的公尊之間，不過是一百步與五十步的差別，沒必要特別稱明惠為「清僧」。的確在這一點上，會產生各種分歧的意見，但筆者認為一個人了不起的地方，並不在於他感覺不到性慾，或是能夠完全壓抑性慾；重點是一個人在感覺到性慾的同時，要如何正面處理。看起來，明惠確實覺得這麼大的問題，單靠人類的意志力是沒有辦法處理的。他曾經差點屈服在誘惑之下，表示性的力量比他的意志力還強；幸好難以預料的阻礙阻止了他。其實，明惠能夠判斷這些阻礙來自神祕的力量，並且因而「打消」他的性慾，顯示他有足夠的意志力，能夠突破自我的界限，走向自我轉變的艱難道路。至於公尊，雖然也因為各種意想不到的妨礙，導致他最後沒有發生性行為，但是他不但無法認識這些阻礙背後的神祕力量，也無法因此而改變自己的態度，可見他的自我（ego）力量不足。

以親鸞來說，他並不單純只是認可性慾的存在；如果是這樣，就不會有任何煩惱了。就算真的有些不安，只要像公尊那樣，說一聲「這樣的狀態只會造成修行的阻礙」，給自己找個姑息的藉口，聽任自己的性慾行事就好了。但是從頭到尾，親鸞都避免讓自己簡單地下判斷，而向超越性的存在尋求解答。他因此得到的答案：「觀音將親身化為女性，來接受包容」，究竟代表了什麼樣的意義？筆者認為這導向親鸞後來所提倡的「自然法爾」。他將來自人類內心最深層的東西，視為「自然」。但是，在親鸞能夠從他內心最深層，得到「自然法爾」的思想之前，上述的深刻苦惱以及夢告，都是必要的。

日本原有的「自然」（じねん，jinen）這個概念，和西方的nature是不同的。原本日語中並沒有和西洋的nature相對應的概念；當日本人要談論nature的時候，他們用「山水草木」這個詞語來表現。當初將nature這個概念引進日本時，借用了「自然」這兩個字來翻譯它，並且讀成しぜん（shizen），導致現代的日本人將這兩個概念混為一談，造成許多誤解。對於這個現象，柳父章先生有詳細的論述，筆者就不再重複。在這裡我只想指出一點：不論我們如何解釋「自然」，都必須處理一個問題：就是我們如何看待「自然」與人類意識的關係。如果人類完全是自然的一部分，那麼所謂人類的自我意識，就不可能存在。西洋的現代自我，將焦點置放在自我意識上，透過強化的自我，切斷自我與自然（nature）的關係，以觀察自然，並且企圖支配自然。佛教則採取相反的立場，主張去除我們對「自我」的執著。然而只要人活著，「自我」就很難消滅，因此，明惠與親鸞的差異，就在他們如何處理「自我」與自然（じねん，jinen）的關係；而這個差異，表現在他們與女性（做為隱喻的女性）關聯的方式上。

且讓我們再一次參考249頁的圖表，思考做為隱喻的女性。親鸞沿著這個圖的M 軸，達成了他的超越。換句話說，透過往娼婦的方向下降，他得到「當為一切群生聽聞」之夢告，在精神的次元上，升高到日本王妃的位置。與觀音的一體感，象徵著與自然的一體感。不過我們必須注意親鸞對「自然」的解釋。以下為讀者引述著名的〈自然法爾章〉：

自然（じねん）之謂，自乃出於己，非行者之計，皆緣因得果也。然之謂，緣因得果之謂也，非行者之計，因如來之誓願也

在這裡，親鸞要我們把「然」這個字唸作「しからしむ」（shikarashimu，緣因得果的意思），特別值得深思。日文的「自然」一詞，源自中國。根據福永光司的研究，「自然」一詞最早出現在老莊學派的古典文獻中。他說，老莊所說自然的意思是「本來就是如此的事情（本來就是如此的東西），沒有加上人的作為（沒有人為的歪曲或人為的汙染），原原本本的存在方式。它並不表示存在於外界的所謂自然世界，或是與人類相對的自然界」。從上述的文字可以看出，儘管親鸞的「自然」和中國的思想極為接近，但是他要我們將「自」、「然」唸作「おのづからしからしむ」（緣己之因而得其果），而不是「おのづからしかる」（出於己之本來面貌），這之間有很微妙的差異。因為「行者之計」和「如來之誓願」不同，所以才「緣己之因而得其果」；如果「行者之計」完全等於「如來之誓願」的話，那就是「出於己之本來面貌」了。親鸞一方面認識到如來的誓願才是根本，但同時也承認行者之計的存在，這讓我們看到他的苦惱。「行者之計」就像加在紅豆湯裡面微量的鹽。如果去掉這微量的鹽，聽任「出於己之本來面貌」作用，反而就引不出甜味來了。筆者認為，「出於己之本來面貌」裡潛藏著某種契機，導致親鸞以後的真宗僧侶，不斷地沉淪墮落。

明惠這方面又是如何呢？他強調「あるべきようわ」（如其應然），其中的「ある」（存有）和親鸞的「自然」（じねん，jinen）有共通的一面。黑木幹夫曾經比較研究親鸞與明惠（還加上宣長）；他指出，在他們身上可以看到日本人共通的思維模式。黑木的論述其實是沿著上述的思考脈絡。他這麼說：「親鸞和明惠的基本思考方式，並沒有不同。他們的思想，都源於這樣的認知：現實是無法推算得知的東西。」筆者也有同感。這裡所說的「現實」，就是親鸞的「自然」（じねん），明惠的「ある」（存有）；換句話說，就是存在本身。

明惠不說「如其本然」，而說「如其應然」，這擴大了他與親鸞的差異。如果以與女性的關係來說，明惠和善妙的關係，與阿妮瑪軸的存在有關。堅守戒律，需要自我的強力參與。然而光這樣是不夠的，自我需要向右方跳躍。透過這樣的跳躍，我們將學習到一件事：不論我們將「自我」看得多麼重要，自我並不是世界的中心。那些倚賴自我的力量，卻無法產生跳躍的人，經常因此而「石化」。因為石化而不與女性交合的人們，並不能算是遵守戒律。對於被石化而失去生命力的人來說，根本沒有立下戒律的必要。明惠也曾經批評，那些僅僅熱衷於「學問」的學僧之中，有些人其實已經石化了。在過多的知識與僵硬的思考之中，靈魂將死去。

明惠同時與M軸和A軸產生關聯，使他充滿人性的魅力。然而做為一個人，雖然他的存在本身就具有宇宙論的意義，但是他卻無法將自己的思想化為尖銳的「教義」而流傳後世。相反地，親鸞的立場與傳統日本人的心性較為吻合，容易展現為「教義」。本來親鸞的超越發生在M軸上（母性原理），西洋人的意識形態或「教義」則透過父性原理而確立，兩者極為不同。但不論怎麼說，親鸞的思想很能夠吸引日本人，才會形成足以流傳的「教義」。

後記

筆者最早在湯川秀樹老師的引介下，知道明惠上人的《夢記》，已經是大約二十年前的事了。當時我在老師們主編的《創造的世界》雜誌中，發表了有關夢的文章；那是在之後的座談會所發生的事（這件事記載在拙著《夢與民間故事的深度心理學》之中）。當時出席的梅原猛先生，也強力建議我研究《夢記》。雖然他們強力推薦，但那時候我對佛教實在沒有什麼興趣，怎麼也提不起勁去閱讀，就這樣擱置了好久。

後來，昭和五十四年，京都松柏社的西川嘉門先生、以及 NHK 的瀨地山澪子女士提出了一個企畫，希望我和民俗學者高取正男先生合作，共同研究日本的佛教。從那時候，我才開始閱讀《夢記》。

很遺憾地，高取先生不幸亡故，這個企畫因而胎死腹中；但是我讀了《夢記》之後，深深受到感動。沒有聽取梅原先生的忠告，把這麼了不起的東西擱置了那麼久，我非常懊惱。不過仔細想一想，凡事都有它的「時機」；我開始閱讀《夢記》的時機恰到好處。受到《夢記》吸引，才進一步閱讀有關明惠上人的文獻；愈是深入了解，我愈是為明惠上人傾倒，遂決定撰寫讀者們所看到的、這樣的一本書。昭和五十八年我在京都大學以《夢記》為題講課；同年夏天我首次接受愛諾思年會的邀請，發表了〈明惠《夢記》中的身體〉（Bodies in the Dream Diary of Myôe, Eranos Jahrbuch 1983, Insel Verlag, 1984）。愛諾思是擁有五十年歷史的著名研討會，我非常緊張；所幸我的發表得到很好的評價。

踏過這樣的歷程，原本我也可以立刻開始撰寫原稿，但是卻一再拖延、一直到今日，給西川先生平添不少麻煩。那是因為──讀者從本文中也可以看到──如果要了解《夢記》，必須對於明惠生存的時代、對於佛教，有某種程度的認識。每日我都必須從事臨床的工作，閱讀這些文獻又比我想像的更花時間，延宕實在是情非得已。但是在明惠的引導下，我開始進入過去從不關心的佛教世界，這是非常值得慶幸的事。

在這段期間，西川先生為忙碌的我，收集了必要的文獻；因為我對佛教與漢字的知識不足，他還替我請教了京都許多的專家。如果沒有他的協助，我絕對不可能完成這本書。我要在這裡，誠心地致上我的感謝。

因為我對明惠上人與佛教的無知，著手進行這件工作，受到許多先學諸學研究的幫助。雖然無法一一列舉，但是我要感謝所有出現在文獻清單上的研究者。特別是奧田勳先生讓我閱讀未曾公開的、明惠上人夢的資料，透過書信給我許多指導，真的是非常感激。

雖然直接、間接受到許多先賢的指導，但這主題畢竟超出了我的專業範圍，總是戰戰兢兢，害怕自己犯下錯誤。關於這一點，今後如果能夠得到忠告與批評，一定會逐步修正我的研究。

雖然對佛教無知，但是關於夢的事務，我頗以專家自豪。昭和四十五年從瑞士歸國以來，我一直從事夢分析的工作，直至今日。說不定在我們國家裡，如此連續、大量聽取個人的夢的人，我是第一個。

夢是不可思議的東西。雖然即使是沒有太多經驗的人，也可以談論、書寫有關夢的事情，但是本書中我對《夢記》的意見，以我分析許多他人的夢的經驗為基礎完成的，這一點我很確定。

撰寫本書的時候，我遭遇一個難題：了解佛教與歷史的讀者，或許對夢的知識不足；了解夢的人，可能又不認識佛教或歷史。因此，在實際進入夢的分析之前，我以第一章與第二章，作為前置的必要背景。關於這一點，已經熟知這些歷史的讀者，不妨快速翻閱即可。

撰寫本書的時候，我造訪了和歌山施無畏寺的住持中島昭憲大師，受到他親切的招待，在此表達謝忱。另外，我雖然訪問了京都的高山寺，但是因為葉上照澄阿闍梨住持，是曾經在比叡山千日回峰的名僧，不敢驚動他。最近在機緣之下，得以親自聽到他的教誨，內心充滿感恩之情。可惜本書已經脫稿，無法把他的睿見錄在本書之中。

阿闍梨強調明惠上人的合理性，和我的意見不謀而合，令我非常高興。同時阿闍梨也提醒我明惠上人與宮澤賢治、亞西西的聖方濟之間的類似之處。希望能夠以這三位人物的比較，作為我今後的課題。

還有，關於登載高山寺典藏文化財的圖片，葉上阿闍梨費了許多心思；這一點我也要在此表達謝意。

我在瑞士學習榮格心理學之後，身為日本人該如何思考榮格所說的個體化、自我實現，成為我終生的課題。經過長年的思考而不是現學現賣，最近我打算一點一點，發表我自己的想法。關於這一點，接續先前發表的《日本人的傳說與心靈》，目前這本書或許可以看作我的第二作。

這一次我毫不顧忌地，講了我想講的話；就算只為了這件事，我也必須感謝讀者的包容。如果這本書對那些用心思考個體化的人，能夠產生少許的助益，身為作者，沒有比這個更幸福的事了。

河合隼雄

昭和六十二年三月

《高山寺的夢僧》內文節錄



【推薦序】賞析宗教修行與夢境探索的經驗寶典

蔡昌雄／南華大學生死學系系主任兼所長

《高山寺的夢僧》這本書是日本第一位榮格心理學家河合隼雄的重要著作。主題內容是針對日本中世紀明惠法師長達三十年的夢的記錄，進行榮格學派觀點的夢的解析，以闡明榮格所謂「個體化」（Individuation）的人格心理發展過程及其人文義蘊。我個人是在九○年代於美國天普大學（Temple University）宗教學博士班進修時，在日裔佛教哲學教授長友繁法先生的引介下，初次有機會閱讀到本書的英譯本。由於當時我正在鑽研榮格心理...

推薦序：賞析宗教修行與夢境探索的經驗寶典／蔡昌雄
文庫版前言

第一章 明惠與夢
夢記
明惠與夢／夢的紀錄／佛僧與夢
夢是什麼？
夢的研究／夢的分析／夢的作用／與夢共生
日本人與夢
古代人與夢／多聞院英俊的夢／理性與非理性
概觀明惠的夢
《夢記》的史料／其他的夢／有關明惠的夢之研究

第二章 明惠與他的時代
明惠的生平
明惠的時代／明惠的生平
佛教史中的明惠
明惠的歷史意義／日本人與戒

第三章 母性存在
最初的夢
乳母之死的夢／九相詩繪／身體是什麼？
捨身
我，年十三已然老去／捨身的意義／捨身的成就
佛眼佛母
佛眼──諸佛之母／《理趣經》

第四章 上升與下降
割耳
自我去勢／文殊的顯現／二羽大孔雀王
上升之夢
五十二位之石／與身體和解／筏立

第五章 「物」與「心」
對佛陀的思慕
寫給一座島的信／渡天竺／糸野夫人之夢
共時性
明惠與心電感應／意識的次元／明惠的意識
「如其應然」
高山寺／「賜我生！」／我欲語者，唯有一言／摧邪輪

第六章 明惠與女性
佛教與女性
女性的重要性／日本佛教與女性
女性的夢
女性形象的變遷／性夢／承久之亂
善妙
善妙之夢／華嚴緣起／女性形象的開花結果
親鸞與女性
親鸞的夢／女犯

第七章 事事無礙
身心凝然
登上兜率天／身心凝然之夢／華嚴的世界
示寂
此、吾之死夢矣／我，自護戒者中來

後記
延伸閱讀

推薦序：賞析宗教修行與夢境探索的經驗寶典／蔡昌雄
文庫版前言

第一章 明惠與夢
夢記
明惠與夢／夢的紀錄／佛僧與夢
夢是什麼？
夢的研究／夢的分析／夢的作用／與夢共生
日本人與夢
古代人與夢／多聞院英俊的夢／理性與非理性
概觀明惠的夢
《夢記》的史料／其他的夢／有關明惠的夢之研究

第二章 明惠與他的時代
明惠的生平
明惠的時代／明惠的生平
佛教史中的明惠
明惠的歷史意義／日本人與戒

第三章 母性存在
最初的夢
乳母之死的夢／九相詩繪／身體是什麼？
捨身
我，年十三已然老去／捨身...