「何謂詮釋學」？這一問題只能從詮釋學的發展史中找到答案。但是，「何謂詮釋學史」？對此一問題的回答又取決於對前一個問題的回答。我們必須首先說明「何謂詮釋學」，才能沿著詮釋學這一方向釐清它的歷史。兩者都以對方為自身的前提，此中便存在著一個詮釋的迴圈問題。關於詮釋迴圈的合法性，施萊爾馬赫和海德格爾已做了充分的說明。儘管我們有時將「迴圈」理解為首尾相接的封閉圓環，但正如我們在海德格爾《存在與時間》中所看到的，「迴圈」事實上是有其開端的，這就是他的理論特別強調的理解的「Vor-struktur」（前-結構）。詮釋的迴圈特徵從根本上說出現在理解的過程之中。我們必須找到一個開端，以便展開我們的研究。

在此，我將「何謂詮釋學」這一問題作為開端，並不意味著這一問題比勾述「詮釋學史」更為重要，或者具有優先權；毋寧說，它是已經存在於我們的理解之「前結構」中的東西。我對於詮釋學史的描述，將以此作為基礎和所從出發的起點。這就是本書「導論」要闡述的內容。它包括以下幾個方面：

一、詮釋學的定義；

二、詮釋學的三個向度；

三、詮釋學的形態分類。

一、詮釋學：概念翻譯及其定義

德語Hermeneutik（英語Hermeneutics）的譯名至今尚未統一。哲學界有詮釋學、解釋學、釋義學等譯法，文學界大多將其譯為闡釋學。本書採用「詮釋學」一詞，乃出於以下考慮：其一，「詮」字自古就有「真理」義【1】；其二，「詮」與「道」相關，據段玉裁的《說文解字注》：「詮，就也。就萬物之指以言其徵。事之所謂，道之所依也。故曰詮言。」【2】綜而言之，「詮釋」所指向的乃是真理之整體，亦即「道」，因而以「詮釋學」對譯Hermeneutics，顯然更為契合Hermeneutics之旨歸。

關於詮釋學的定義，詮釋學界至今仍未達成共識。在一些哲學辭典上我們所看到是以下不同的表達：

(1) 《韋伯新國際辭典》（第三版）：「詮釋學研究的是詮釋和解釋（interpretation and explanation）之方法論原則；特別是對《聖經》詮釋的一般原則之研究。」【3】

(2) 德國《哲學小辭典》對詮釋學做了這樣的概括：詮釋學是一種歷史的理解及其前提的哲學派別，它相當於古希臘哲學中的詮釋技藝（hermeneutike techne），是作為（首先是神學與《聖經》的）文本解釋的規則之體系的理解藝術【4】。

(3) 在德國權威辭書《哲學史辭典》「詮釋哲學」的條目下，作者舒爾茨（G. Scholtz）宏論古今，洋洋萬言，惟獨沒給出一個明晰的定義，或者，可以說給出了一個很難稱為定義的定義：詮釋哲學標明了哲學自身中的一個領域，這一領域是透過馬克思主義為一方面的，和盎格魯撒克遜語的語言分析與科學理論為另一方的變種（Spielarten）而顯露出來，它是使《哲學史辭典》得以完成的一種哲學方向【5】。

(4) 伽達默爾在為《哲學史辭典》撰寫的「詮釋學」辭條中指出：詮釋學是宣告、翻譯、說明（Erklaren）和解釋的藝術【6】。

(5) 馮契主編的《哲學大辭典》：詮釋學在廣義上指「對於文本之意義的理解和解釋的理論或哲學。……狹義指局部解釋學、哲學解釋學等等分支、學派。」【7】

此外，詮釋學經典作家也給出了自己的定義：

(6) 海德格爾：「此在的現象學就是詮釋學。」【8】

(7) 利科爾（P. Ricour）：詮釋學「是關於與『文本』的解釋相關聯的理解程序的理論」【9】。

上述對詮釋學的定義基本上著眼於它的方法論意義，只有定義6（海德格爾）具有方法論與本體論的雙重意涵，不過它指向的僅僅是海德格爾的詮釋學，不具有普遍意義。定義3則給人以一種似是而非的感覺。困難在於，即便我們知道了詮釋哲學是馬克思主義哲學和英美哲學的變種，也還是不清楚這個「變種」後的東西究竟是什麼？況且「變種」一說尚缺乏足夠的證據，在馬克思主義經典作家的論著中，很少有關於詮釋學的論述；同樣，在傳統的詮釋學文獻中，也未發現它與馬克思主義有著某種淵源關係的痕跡。

帕爾默（R. Palmer）曾對詮釋學歸納出6個現代定義，按照時間順序排列如下：

(1) 《聖經》註釋學理論：《聖經》詮釋的原則；

(2) 一般語文學方法論：擴展到其他非《聖經》的文本；

(3) 所有的語言之理解的科學：施萊爾馬赫的一般詮釋學；

(4) 精神科學（Geisteswissenschaften）的方法論基礎：作為理解人的藝術、行為和作品的科學的狄爾泰詮釋學；

(5) 生存（exisistence）與生存之理解的現象學：海德格爾對人的此在與生存的現象學說明。伽達默爾繼而以「能被理解的存在就是語言」之思想將它發展為語言詮釋學；

(6) 一種詮釋的體系，它既重新恢復又摧毀傳統，人們藉此深入到隱藏在神話和符號背後的意義：利科爾關於詮釋規則的理論，這些規則適用於對「特殊的」原典（比如夢、神話符號）的解釋【10】。

據帕爾默，上述每一定義都不僅指向一個歷史階段，而且暗示著一個重要的詮釋學問題。

在舒科爾（L. A. Schokel）看來，對「解經學」（Exegesis）、「解經方法」（exegetical method）和「詮釋學」加以區分有助於我們理解「詮釋學」：「解經學」乃用於理解與解釋一個文本；「解經方法」是在文本詮釋中的體系化的程序之方式；「詮釋學」乃是文本的理解與解釋活動的理論【11】。

透過上述分析，我們清楚的看到了這樣一個事實：迄今為止，根本不存在一般意義上使用的「詮釋學」定義。呈現在我們面前的是一些在不同時期發展出來的、形態相殊的詮釋學。雖然詮釋學的主旨是意義的理解和解釋，但我們卻不能簡單的將詮釋學定義為關於理解與解釋的理論。在某種意義上，語言學、語義學、甚或哲學等都可以看作是關於理解與解釋的理論。這樣的定義，既忽略了詮釋學之理解的歷史性特徵（這是詮釋學最重要的、也是最初被揭示出來的特徵之一），又沒有反映自海德格爾以來的詮釋學家試圖在詮釋學方法論和本體論上的突破所作的努力。

為此，我認為有必要重新定義「詮釋學」。綜合上述諸多定義，我們可以將詮釋學暫行定義應為：詮釋學是（廣義上的）文本意義的理解與解釋之方法論及其本體論基礎的學說。

二、詮釋學的三個向度

詮釋學是關於理解與解釋的理論，而所有的理解與解釋都是指向「意義」的。就此而言，「意義」乃詮釋學的核心概念，追尋「意義」的理解是詮釋學理論各種體系的共同出發點。由此出發，展開了詮釋學研究的三個向度：

(1) 探求作者之原意。現代詮釋學形成之初的宗旨就是追尋作者的原意，此乃因為它是從聖經註釋學發展而來，而在《聖經》註釋中力圖理解上帝（作為《聖經》的創作者）之原意已成為人們根深柢固的信念。這一詮釋方向的第一個形態就是施萊爾馬赫（Schleiermacher）的一般詮釋學。其方法論原則包括兩個方面。首先是對文本語法分析，以求得文本的字面意義。由於文字本身可能產生引起理解上的歧義性，因此還須進一步進行心理的分析，從作者的時代背景、語言系統、以及作者的經歷入手，再現作者創作作品時的心理狀態，並「設身處地」地在多義的文本解釋中確定符合作者原意的解釋。在施萊爾馬赫之後的狄爾泰（Dilthey），緊緊抓住人們的「體驗」（Erlebnis）的共同性，主張借助於施萊爾馬赫所說的「心理移情」方法，挖掘出深藏在文本字面意義背後的作者意圖。然而，由於「體驗」本身具有個別性，乃是個人的獨特體驗，如此，下列問題的提出就動搖了心理學的分析方法的可靠性：一是如何確定深藏於作者心理活動深處的「原意」？二是讀者是否能真正做到排除己見而全身心進入作者的心理狀態，「設身處地」的站在作者的立場上思考問題？第三，透過「心理移情」的方法而得到的解釋是否就是單一的、符合作者原意的解釋？事實上，我們對於上述三個問題都無法給予肯定的回答。由此，人們將心理學引入詮釋學，本意是加強對原意的理解的確定性，其結果卻是適得其反。正是因為心理學的介入，使理解理論中原本相對的東西進一步滑向了為後人所詬病的「相對主義泥潭」。

(2) 分析文本的原義。這一研究方向堅持文本的獨立性與文本意義的客觀性，認為「意義」只存在於文本自身的語言結構中。代表這一詮釋方向的詮釋學家有貝蒂（E. Betti）和利科爾。為揭示文本原義，貝蒂制定了一套詮釋的規則，在詮釋方法論上有獨特的建樹：第一，詮釋的客體之自律性（Autonomie）原則。這就是說，「含有意義的形式」，即被理解的「文本」是獨立存在的。它的意義不僅不依賴於理解者，而且不取決於它的作者。它的意義存在於它的內在結構之中。第二，整體原則（Kanon der Ganzheit）。這一原則所指向的是意義整體之預見。唯有透過對意義整體的預期性認識，才可能確定單一的意義，從而進一步達到意義整體之確定。整體性原則要求闡明一切參與構成含有意義的形式的因素，由於這些因素是服務於整體意向的，它們就會和諧一致的實現整體意義。第三，理解的現實性原則（Kanon der Aktualitat des Verstehens）。這一原則所指向的乃是闡釋者的主體性，詮釋乃是主體的個體性之展開。它要求主體體驗、認知客觀網路關係中的意義，在主觀中完成客觀意義的重構。最後，詮釋意義之和諧原則（Kanon der hermeneutischen Sinnentsprechung）。貝蒂區分了「法理的探究」（quaestio juris）和「事實的探究」（quaestio facti），具體的主體性在它們之間起著一種協調作用，旨在使「法理的探究」中表現為主體間的主觀因素和「事實的探究」中所表現的客觀性相互吻合，使闡釋者自己當下的具體性與整個詮釋的效果融為一體【12】。利科爾詮釋學的核心與基礎就是「文本」，按照他的理解，文本乃是「任何由書寫所固定下來的任何話語」【13】，而不是語言。如果說，語言是一種「超時限」系統，它沒有主體，缺乏語境，只是為交流提供符號條件話，那麼話語則是現實地實現了的語言，它有特指的言談主體和言談物件與語境，並實現了語言符號的交流【14】。正是因為話語是轉瞬即逝言說行為，才需要將其固定為文本。而話語一經固定，就被賦予一系列新的、更為優越的特徵。正是固定化才使文本遠離了言談話語的實際情境和所指的物件，在這個意義上，固定就意味著「間距化」。間距化表明了意義超越事件以及所表達的意義與言談主體的分離，這意味著文本的「客觀意義」不再是由作者的主觀意向所規定的，同時也表明了文本已擺脫了言談者和言談情境的束縛，「文本從口頭情境中解放出來才引起了語言和語境的關係、和語言與各種有關的主觀性（作者的主觀性、讀者的主觀性）之間的關係的真正大變動。」【15】在這裡，談話中指稱向著顯示行為的運動被截斷了，對話所依賴的那個特殊情境也因之退隱了，展現在讀者面前的，只是文本自己所展示的「視界」，它構成了文本的語境。這就是文本的理解與解釋的語境。透過理解與解釋，被文本中斷的各種關係以一種新的形式重又展現出來。

(3) 強調讀者所悟（接受）之義。這是伽達默爾所開啟的詮釋學方向，它所從出發的基礎乃是理解的語言性。在伽達默爾看來，人首先不是使用語言去描述世界的，而是世界體現在語言中。如此，透過語言以及對語言的理解，就不再是主體作為純粹的旁觀者去認識特定的文本，而是真理與意義的顯示或展開過程。換言之，文本的意義不是先於理解而存在於文本之中，它事實上是讀者在自己的視界中所領悟到的意義，或者確切地說，是理解主體自身的視界與特定的歷史視界的融合而形成的新的意義。文本（一切歷史流傳物）在它所賴以產生的歷史視界中的含義與在理解主體的視界（我們的當今視界）中所蘊含的意義是不同的，在理解中，這兩個視界融而為一，成為一個更為廣闊的視界。它乃是包容了歷史和現代的整體視界。理解，從根本上說，就是「視界融合」。在這個視界中，文本呈現出不同於以往被理解到的意義。它是歷史的產物，攜帶著它固有的歷史性進入了讀者的當今視界，並在讀者的視界中獲得了現實的意義。而在歷史和現代的整體視界中所獲得的理解更具普遍性意義，一切特殊的東西都在整體中被重新審視，特殊視界中所包含的不真的前判斷，將根據這種更全面的視界被修正，從而達到歷史視界與我們的視界之一致性，這種一致性就是普遍性的根本保證。在這個過程中，一切理解的要素、進入理解的諸視界持續地合成生長著，構成了「某種具有活生生的價值的東西」，正是因為它們是在一種新的視界中被理解到的。當然，這並不是說，業已達到的視界融合是理解的終點，相反的，它只是人類理解過程的一個階段，就此而言，新的視界同時又是我們將所從出發的傳統，成為我們將展開的新的理解過程之前判斷，理解正是這樣一個過程，它在不斷的自我揚棄中實現自身。視界在理解中變化著，這不僅是指我們自己的視界總是在理解中轉化為新的視界，同樣的，歷史視界也不會由於我們的某一次理解而被固定，它必將隨同我們視界的變化而變化，在新的理解過程中被重新理解。據此，伽達默爾堅持認為，人們所能理解到的既非作者原意，亦非所謂文本自身的原義，而是在讀者的視界與作者（文本以及歷史）的視界之融合的基礎上所展現的新的意義，文本的意義之所以會持續增長的奧祕就在於此。

須說明的是，上述分析只是提供了不同的詮釋學研究方向的大致線索或主要傾向，事實上，它們並不純粹的限於某一方向。我以為，可將作者原意、文本原義與讀者接受之義理解為詮釋學的三大要素，它們是任何詮釋學理論都必須正視的，只是側重點不同而已。施萊爾馬赫詮釋學的第一部分便是與文本意義有關的語法解釋，第二部分的心理學規則（心理移情）指向的是作者原意；利科爾強調文本原義，也曾斷言，我們透過文本所理解到的是一個放大了的自我；伽達默爾對視界融合、（文本與讀者的）對話之分析，也已說明了作者與文本對於理解的作用。因此，在我看來，現代詮釋學真正研究的是詮釋學三要素之間的關係，並從中找到一個支撐點，這個支撐點規定了某一詮釋體系的特徵。

問題在於，就我們現在所見到的各種詮釋學體系，無論是沿著什麼方向發展的，雖說不是完美無缺，甚或有重大缺陷，卻也明白無誤地展現出其自身的合理性；這個意思也可以反過來表達：任何一種詮釋學體系，儘管有其不可忽視的合理性，也都包含有自身的不足與片面性，這種片面性，在人們從三大要素中尋求某一要素作為支撐點時就已經產生了。因此，對於前述三個向度的詮釋學，應這樣理解它們的關係：它們不是截然對立的，不是某種詮釋觀念對另一種的克服，或者後者是對前者的超越，毋寧說，它們是互補的，雖然某一體系可能較之於別的體系更完善一些【16】。最為理想的情況，是我們能建構一種新型的詮釋學，它能打通上述三類詮釋學，使詮釋學的三要素都得到應有的重視與合理的安頓。這是一項艱巨的任務，也許我們現在還無力完成這項工作，但卻可以為此而提供一些建設性的思考。

當我們圍繞著詮釋學的三要素來考察詮釋學體系時，是著眼於理解的鵠的─意義的。在當代詮釋學家的思考中，作者原意的因素，因其事實上難以求得，已逐漸淡化，基本上退出了人們的視野。德國詮釋學自海德格爾以後，對於作者方面的考慮，已然是若有若無的了。而利科爾的「間距理論」，基本上將作者逐出了詮釋學領域【17】。與此相似，特雷西在論述闡釋活動的要素時，認為這種活動是「由文本、闡釋者以及它們之間基於追問而發生的相互作用」所組成【18】。顯然，在這些體系裡，作者的意圖對於詮釋學的意義理論而言，基本上屬於可以忽略不計的因素。如此一來，施萊爾馬赫、狄爾泰以及赫施（E. D. Hirsch）等追尋作者原意的詮釋理論在詮釋學研究中竟然變得毫無意義了。然而，這與我們在讀他們的著作時所得到的印象是完全不同的。在我們看來，準確的重構文本的作者原意雖不可能，但這並不意味著，我們就根本不可能在某種程度上理解作者原意，也不意味著理解作者原意的嘗試根本無助於對文本的理解。事實上，盡可能深入地把握作者，乃是理解文本的一個積極因素。

基於此種思考，我們回過頭來探索理解的本質，可以得到這樣一個結論：一切從理解中產生的意義，都不是純粹的作者原意、文本原義或讀者所悟之義，而是這三層意義的綜合。無論人們怎樣拒斥作者原意，甚至將其視為令人難以自拔的「泥潭」，「原意」在理解與解釋過程中總是或隱或顯的起著不可忽視的作用。當然，人們可以立足於理解活動的三要素、特別是強調其中的某一要素來探索詮釋現象，但如果考慮到上述原因，更有效的途徑則可能是立足於詮釋活動的過程來解析理解的本質。人類的理解與解釋的歷史表明，由於理解過程中三個要素的相互作用，意義本身呈現為此三要素的綜合整體。

三、詮釋學的形態分類

詮釋學發展至今，已形成了多種多樣的理論體系。關於它們的類型歸屬至今仍是一個頗有爭議的問題。

帕爾默認為有三種不同的解釋學的範疇：

(1) 局部（Regional）詮釋學

是指任何原文註釋或翻譯的規則和方法的詮釋學。解釋物件是法律、《聖經》、文學、夢境和其他形式的原文，其規則包括古代隱喻的解釋體系、自文藝復興以來的語言學和歷史學的說明以及文本翻譯的規則體系。如在《聖經》解釋中，區別出字面的與隱喻的解釋，前者是在當時歷史景況中公開顯現的意義，後者則深入到文本的文字所暗含的寓意。

(2) 一般詮釋學

其性質依然是方法論的，目的是建立以連貫一致的理解的哲學為基礎的普遍的理解方法論。局部詮釋學古已有之，但一般詮釋學卻是在施萊爾馬赫那裡才獲得了比較系統的表達，經由伯克（Boeckh）和狄爾泰推動，在義大利的貝蒂（E. Betti）那裡才形成了完整的解釋規則之體系。美國的赫施（D.H. Hirsch）之詮釋學也屬此脈。

(3) 哲學詮釋學

它本身不是詮釋的方法論體系，而是對方法論、對理解中意識形態的作用以及不同形式的解釋的範圍和假定等等的研究，屬於詮釋學的反思性「抽象」層次。當代詮釋學的主流便是哲學詮釋學。其主要領域有二：1.科學哲學與社會學哲學，包括思維機器和日常語言分析的分析哲學。哲學學科的結論可能與方法論有關，但它們並不研究方法論；2.人文學科的哲學詮釋學。它以海德格爾、伽達默爾、利科爾和德里達的詮釋學為代表，根據現象學的傳統以及對客觀知識的批判，對文本的解釋條件進行反思。帕爾默本人對哲學詮釋學頗為讚賞，認為它對「工具主義的理性、客觀化的方法論以及實證主義的幻想，都有潛在的批判力量和激勵的力量，相比之下，貝蒂的著述則毫不新穎，更缺少激勵的東西。」【19】

與帕爾默對詮釋學所作的畫分不同，一些德國哲學家試圖從另一個角度概括詮釋學。一般來說，他們不把自亞里斯多德到文藝復興時期的解釋理論稱為詮釋學，它的解釋規則是純粹技術性的，常被當作詮釋學中「技術」部分和技術詮釋學的萌芽。相對於現代詮釋學來說，它處於一種「前詮釋學」狀態，有人稱之為「古典詮釋學」。因此，他們對詮釋學的畫分主要是自施萊爾馬赫以降的各種現代詮釋學形態。在詮釋學的文獻中，我們經常接觸到「詮釋學」、「詮釋哲學」、「哲學詮釋學」等概念，它們實際上標誌了不同的詮釋學形態，雖然它們在很多場合被誤作同義詞來使用。以下分述之。

(1) 技術詮釋學

在始初的意義上，詮釋學是研究如何最簡便的解釋與回答問題的學問。希臘語 hermeneuo的意思是宣告、翻譯和解釋。在此，一切「詮釋的技術」都是解釋藝術。而希臘語的「技術」一詞實際上意指某種「能力」，這種能力包括了人的天賦、訓練和知識，人們據此來完成某項任務。格榮德（K. Grunder）認為，在古希臘對荷馬史詩和猶太教文獻的解釋中，已出現了技術詮釋學的萌芽，它透過對解釋的正確形式之反思表現出來。從根本上說，技術詮釋學只有在這樣的情況下才會產生，即在詮釋者不再是神的信使或預言家，而是作為世俗化的知識的傳達者，從而有可能討論正確的解釋方式的時候，才會形成詮釋的藝術。毫無疑問，此種詮釋的藝術和規則具有類似邏輯學的特徵。這就不難理解，為何在丹豪爾（J. Dannhauer）的構想中，把詮釋學視為邏輯學的一個組成部分。直到十八世紀，人們在闡明邏輯學時還附帶著「詮釋學」。這種詮釋學很難說是「哲學的」，或者說，只是在極有限的意義上它才是哲學的，就像我們稱亞里斯多德的邏輯學是「哲學的」一樣。它在本質上是技術詮釋學，因為它並不探究一般的理解問題，而是旨在為文本的理解和解釋指出一個正確的方向，提供理解的規則。

在施萊爾馬赫那裡，情況有所不同。他首先把詮釋學當作一種「科學」，偶爾也稱之為「哲學的」。這是因為，在他那裡理解與解釋的藝術是與對此藝術的反思聯繫在一起的。但他的一般詮釋學本質上仍是技術詮釋學，他認為詮釋學乃是「藝術規則」和「技術原則」的學說。比如說，在倫理學中，表現為人類行為理解理論的證明方法。與以往的詮釋學不同，它不再是純粹的「觀察到的材料之組合」，而是從哲學出發，追求著這個系統的內在秩序。一般來說，傳統的詮釋學著眼於「語法的闡釋」，它植根於語言，表達了意義的「一般性」。然而就「闡釋的技術」而言，卻不得不考慮到作者和解釋者的「技術的能力」。由於個體的能力表現為一定的風格，它自古代起就被當作人類靈魂的鏡子，這樣，在施萊爾馬赫的技術詮釋學中，又包括了心理學的內容。因而，「技術的闡釋」又被稱為「心理的闡釋」。概上所述，我們可以說，技術詮釋學在施萊爾馬赫那裡已表現為「語法—心理」的詮釋學。

自施萊爾馬赫以後，技術詮釋學開始走下坡路，人們甚至懷疑，詮釋學的這種形式是否已經過時或已經死亡了。舒爾茨對此提出了不同的見解，他認為，技術詮釋學對於我們的理解和解釋是不可或缺的。貝蒂的著作再次體現了它的生命力，完善並發展了技術詮釋學。在理解中，我們不僅要從上下文的聯繫中獲得一般的語詞意義，還要注意到作者的意圖和什麼是他所認為的重要的東西。此外，現代思維中還出現了一種新的模式，即允許對文本有意作某種「誤解」。沿著上述路線發展下去，可以預料，技術詮釋學有朝一日必將重放光明【20】。

(2) 哲學詮釋學

哲學詮釋學的任務，是探索語言、符號與象徵的理解和解釋之可能性與基礎。當然，技術詮釋學或「藝術規則」與理解的可能性亦並非毫無關係，事實上，當技術與知識聯結在一起時，「技術規則」在一定程度上就已經是「哲學原則」了。不過，這種「原則的知識」不是源於哲學，而是從別的科學領域中移植過來的。比如說，在施萊爾馬赫那裡，是從辯證法、倫理學和心理學中尋找理解何以可能的答案的。因此，技術詮釋學雖然包含著某些哲學的因素，卻不能在整體上稱為「哲學的」。

確定哲學詮釋學的形成年代並不容易，因為詮釋學中的哲學成分是逐步增加的。在阿斯特（Ast）和施萊爾馬赫那裡，我們已發現了哲學詮釋學的蛛絲馬跡；在伯克（Boeckh）和德羅伊生（Droysen）的講座中，已把「詮釋學」、「闡釋」當作他們的「百科全書」中研究理解方法的那一部分。伯克更把「人們應當理解什麼」、而不是「人們應當怎樣理解」作為詮釋學的基礎，但就其出發點是給出正確理解的規範性原則而言，仍屬技術詮釋學。

雖然狄爾泰從未撰寫過有關詮釋學的專著，但一直毫無疑義地被稱為他那個時代最偉大的詮釋學家。他的詮釋學體系，是他在闡述精神科學的過程中形成的。由於當時的歷史狀況，狄爾泰最初到達的只是技術詮釋學。後來他把注意力轉向了詮釋學的認識論基礎問題。他不再追問：人應該怎樣理解？而是探索個體生命表現的解釋之可能性。他贊同施萊爾馬赫把詮釋學置於心理學的基礎之上，因為「心理」代表了理解中的「一般人類本性」，惟在這一點上，作者和解釋者才得以相互溝通。如果我們把狄爾泰的學說作為哲學詮釋學形成的標誌，那麼哲學詮釋學可以這樣定義：它是以精神科學為出發點來研究理解與解釋的可能性和基礎的理論【21】。

伽達默爾申明，他的《真理與方法》本質上屬於哲學詮釋學【22】。在這本書中，哲學詮釋學真正超越了作為方法、規則的技術詮釋學。哲學詮釋學與技術詮釋學有兩個根本區別：第一，技術詮釋學承認在文本中存在著「最初的意義」，理解與解釋的過程就是不斷接近它的過程，伽達默爾拒絕這一點，他認為在對話中具體展開的意義是永遠開放的，而不是「接近」絕對真理；第二，技術詮釋學承認存在著「闡釋的一般規則」，人們可藉此揭示「意義」，但在伽達默爾看來，這種所謂的「標準」根本無法包容歷史性和相對性。以此觀之，技術詮釋學與哲學詮釋學有否淵源關係，尚是一個懸而未決的問題【23】。

(3) 詮釋哲學

在《哲學史辭典》「詮釋哲學」的條目下，作者宏論古今，洋洋萬言，惟獨沒有給出一個明晰的定義，或者，可以說給出了一個很難稱之為定義的定義：詮釋哲學標明了哲學自身中的一個領域，這一領域是透過馬克思主義為一方的和盎格魯撒克遜語的語言分析與科學理論為另一方的變種而顯露出來的，它是使《哲學史辭典》得以完成的這樣一種哲學方向【24】。這段頗為費解的話可以這樣理解：西方「馬克思主義的振奮人心的意識形態批判」（伽達默爾語）推動了詮釋學問題在社會科學的邏輯領域裡的進一步發展、深化，因為這種批判與詮釋學對社會科學存在的樸素客觀主義的批判相一致。這是與詮釋哲學相關的一翼；另一與之相關的一翼是語言分析理論與科學理論。詮釋哲學便是這兩者之間的第三翼。但是，儘管我們現在知道了推動詮釋哲學產生的兩個因素，或者，如《哲學史辭典》所說，詮釋哲學是馬克思主義哲學和英美哲學的變種，也還是不清楚這個「變種」究竟是什麼？我們只能說，作為一種哲學，它處於馬克思主義哲學和英美哲學之間，至關重要的是，它代表了哲學概念史研究的方向。這一點，與伽達默爾所說的詮釋學向度是一致的，即語詞並非是具有固定意義的符號，意義伴隨著人們的生活以及對生活的理解而流動、變化與深化。

若從詮釋學本身的角度來加以說明，可能更為清晰：技術詮釋學提供理解文本的方法、規則，哲學詮釋學反思理解與解釋及其條件，詮釋哲學則是生命世界的現象學。伽達默爾認為，海德格爾的理論就是一種詮釋哲學。康德說：「純解釋」的意義是與真實的、模寫的知識相對立的。這一觀點可視為詮釋哲學的濫觴。如果說，技術詮釋學的目的在於不斷的「接近」文本的「原意」，那麼詮釋哲學則正好相反，它旨在從闡釋過程中獲得有別於「原意」的新的意義。尼采的話在一定程度上表明了詮釋哲學的境界：不存在事實，而只有解釋。狄爾泰也曾表示過類似意見：宗教、藝術、形而上學提供了一個「闡釋的世界」。在這裡，儘管不再有「科學的」真理，但仍是「客觀的」，因為它們展現了一個奧祕無窮的生命世界，一切都化為生命的自我解釋。這個世界在整體上不是作為事實的模寫之確證，而是「闡釋」自身。因此，在原則上允許多種可能的闡釋存在，而無須辯明它們是不是「真理」。

上述對於詮釋學形態的各種畫分，自有其合理性。至於其不足之處，根據我們的進一步思考，在帕爾默的畫分中有以下兩點：第一，他所說的古已有之、延續至今的「局部詮釋學」是缺乏依據的。雖然「詮釋學」一詞古已有之，但它於那時並未被當作一種獨立存在的學科之名稱，學科的、亦即現代的意義上的「詮釋學」始於浪漫主義運動時期、特別是施萊爾馬赫的詮釋理論；第二，他所說的「一般詮釋學」涵蓋了狄爾泰和貝蒂的詮釋學，其含義是不準確的。學術界已將「一般詮釋學」視為施萊爾馬赫詮釋學的特有標誌，狄爾泰與貝蒂詮釋學雖然有著帕爾默所冠以的「一般」的性質，但它們在本質上是哲學的詮釋學學說。換言之，施萊爾馬赫詮釋學主要指向的是詮釋的方法規則體系，而在狄爾泰與貝蒂那裡更多的是關於詮釋方法論的思考。即便不考慮這一層理由，用一個專有名稱來標記包含了不同的詮釋理論的作法，也終是不妥。

舒爾茨的畫分勾畫出了一幅現代詮釋學的譜系平面圖，雖然比較清晰，不過亦存在語焉不詳之處，其中某些地方在筆者的轉述中已有所論及。

我在此提供另一種畫分：即前詮釋學、認知性詮釋學與本體論詮釋學【25】。這種分類既顧及了詮釋學本身發展各階段歷史進程，又出於對這些階段的不同詮釋學形態的主要、基本的整體特徵之考慮。我以詮釋學作為獨立的學科形成作為參照座標，從時間上說，就是把從古希臘起、直到浪漫主義運動之前有關詮釋問題的論述劃入「前詮釋學」，它是詮釋學萌芽狀態，可以說，現代詮釋學的諸多理念、特徵，在這裡已見其端倪，只是尚未形成理論體系；「認知性詮釋學」主要是指從施萊爾馬赫一般詮釋學到狄爾泰的體驗詮釋學，貝蒂、赫施等人的學說可視為這一學脈的延伸。他們的詮釋學雖各有側重，但總體上說，都具有認知的性質，旨在透過制定詮釋的方法規則或建構理解方法論來把握作者的原意和文本原義。他們所追求的類似於自然科學中的真理概念，是自然科學關於客觀知識的信念在精神科學領域中的翻版；本體論詮釋學始於海德格爾，伽達默爾更為徹底的意義理論則是其主要代表。他們將意義設為本體，視「理解」為此在的存在方式，而非針對精神現象這種獨特的理解物件之認知方式。因此，詮釋活動不再具有認知的作用，而是意義自身的呈現，所謂真理，也不是與物件符合一致的認識，而是是在意識中真實地呈現出來的東西。

希望這種畫分，能夠使讀者更為清晰明瞭地把握詮釋學的歷史發展與總體特徵。關於此一畫分的詳細說明，在此無須贅述，本書的整個撰寫計畫就是按照這種畫分所提供的線索展開的，讀者諸君可以從本書的章節目錄中可出這一點。

以上只是對詮釋學各形態的做了大體的畫分。從詮釋學發展史來看，現代詮釋學中的每一位有代表性的詮釋學思想家都有著獨特的詮釋學體系。按照時間的順序，它們依次為：施萊爾馬赫的「一般詮釋學」、狄爾泰的「體驗詮釋學」、海德格爾的「此在詮釋學」、伽達默爾的「語言詮釋學」。在此之後，影響比較大的詮釋學家有：貝蒂、哈貝馬斯、赫施、利科爾和德里達。他們（包括伽達默爾在內）的理論活動之活躍階段大致處於同一時期，他們的詮釋學體系可以說是相互激蕩的產物。互相間的批評與反駁，是其體系形成的主要動力之一。值得注意的是，在舒爾茨所描述的詮釋學之三種形態之特點，都不同程度的滲透在現代詮釋學的每一體系中，我們很難把某一詮釋學體系完全歸入一種詮釋學形態。比如施萊爾馬赫和貝蒂的詮釋學具有很強的技術性，但在他們的學說中對方法論和本體論的反思也占有不小的比重，反之，在海德格爾的理論中，對形而上學的思考是其要旨，但他對方法原則之分析（如理解的迴圈問題）也有著不容忽視的意義。

「何謂詮釋學」？這一問題只能從詮釋學的發展史中找到答案。但是，「何謂詮釋學史」？對此一問題的回答又取決於對前一個問題的回答。我們必須首先說明「何謂詮釋學」，才能沿著詮釋學這一方向釐清它的歷史。兩者都以對方為自身的前提，此中便存在著一個詮釋的迴圈問題。關於詮釋迴圈的合法性，施萊爾馬赫和海德格爾已做了充分的說明。儘管我們有時將「迴圈」理解為首尾相接的封閉圓環，但正如我們在海德格爾《存在與時間》中所看到的，「迴圈」事實上是有其開端的，這就是他的理論特別強調的理解的「Vor-struktur」（前-結構）。詮釋的迴圈...

前言

詮釋學於二十世紀八○年代初期引入中國，而今無疑已成為一門顯學。不僅有為數不少的譯著問世，國內學者出版的研究性論著也頗為可觀。在人文社會科學的眾多研究領域，詮釋學都受到了極大的關注。如上海譯文出版社出版的「詮釋學與人文社會科學」叢書，涉及的領域包括了哲學、神學、文學、法學、中國傳統經學等學科領域；更有一些學者倡言建構中國詮釋學以及馬克思主義詮釋學【1】。

我們為何會對詮釋學如此感興趣？除了它所具有的理論價值外，我以為：一、乃是因為它與我們非分析性的中國傳統思維方式有著相通之處。尤其是伽達默爾汲取了古代希臘的「實踐智慧」（phronesis）之觀念而建立的詮釋學體系，與我們的哲學傳統實有異曲同工之妙；二、它對於人們社會生活具有實踐的意義。詮釋學本身有著一種強烈的實踐傾向，它不是起源於哲學，而是發萌於宗教、法律經典的解釋以及修辭學，活躍於其中的是被運用的語言，所揭示的意義從說服（修辭學）與強制（宗教、法律解釋）兩個方面，直接規定了人們的行為規範。詮釋學對於社會生活的干預性，乃是哲學社會科學理論所應持有的積極態度。

雖然我們越來越頻繁的使用「詮釋學」一詞，而當我們討論與詮釋學相關的論題時，卻發現很難進行實質性的對話。這是因為我們對自己所津津樂道的詮釋學之理解仍是模糊不清的。之所以形成這種狀況，當然與我們對這一領域的研究尚不夠深入有關；但其更重要的原因，卻是這門學科領域本身的特徵使然。它至今還像一片泥濘的沼澤地，不過它更像一面頗具號召力的旗幟，在這一旗幟下，觀點與立場相異的諸種學術流派攏聚在一起，探討共同的話題：何謂「詮釋」？其盛況在近現代只有實證主義崛起之時能與之相媲美。然而，當我們說，「詮釋學認為……」或「從詮釋學的觀點看……」時，已表明我們在很大程度上誤解了這門學科。西方哲學、歷史學、文學研究中大多數流派都在不同程度發展出了自己的詮釋理念，從來也沒有存在過那種所謂公認的、普遍適用的詮釋學原則。康德站在知識論立場對傳統形而上學所作的批判也完全適用於詮釋學。詮釋學領域幾乎成了「非確定性」、「相對性」的知識之避難所。儘管海德格爾堅持認為詮釋學的知識甚至比數學知識還要「精確」【2】，不過誰也沒有認真看待這樣一種辯解。事實上，不僅是詮釋學的「基本」原則、它所指向的研究領域是模糊的，而在中國，甚至連「詮釋學」這一名稱【3】，都給人留下了「非確定」的印象。其情形正如特雷西（D. Tracy）所說的那樣：「任何一部經典文本在它自己的創作與生產以及人們先前對它的接受與解讀方面，無不帶有其多元而含混的全部效應。」【4】

本書名之為「西方詮釋學史」，不過真正要回答的問題卻是「詮釋學是什麼」。在我看來，盡可能完整、準確的把握一門學科的最有效方法，就是了解它的歷史，從對它的起源、發展及其在歷史進程中所展現的各種形態之描述中來把握其特徵。儘管我力圖盡量「客觀」地描述詮釋學的歷史，但是，由於掌握的資料之局限性，特別是因為我們總是基於某種詮釋學立場進行描述，因此，我所勾述的「詮釋學史」究竟具有多大程度的「客觀性」，只能有待讀者諸君來評價了。

內容涉及「詮釋學史」的西語著作，我所讀過的有以下幾本：姆斯那（Franz Musner）的《詮釋學史：從施萊爾馬赫到當代》【5】；費拉瑞斯（Maurizio Ferraris）的《詮釋學史》【6】；庫爾特（Ronald Kurt）的《詮釋學─社會科學導論》【7】；格朗丹（Jean Grondin）的《哲學詮釋學導論》【8】；布萊希爾（Josef Bleicher）的《當代詮釋學》【9】。姆斯那、布萊希爾的著作與帕爾默（Richard Palmer）所著《詮釋學》【10】一書的內容各有側重，但時間跨度相仿，主要分析現當代詮釋學；費拉瑞斯則在第一章第一節中專門簡述了詮釋學的起源，時間追溯到古代希臘。中文的有關著作，已出版了洪漢鼎的《詮釋學─它的歷史和當代發展》（人民出版社，2001年）。此外，還有拙著《詮釋學導論》（臺灣五南圖書出版公司，1999年）。所有這些著作的重點都在自施萊爾馬赫以後的現代詮釋學。本書乃是在上述研究成果的基礎上寫成的。

我國的詮釋學研究所注重的是伽達默爾一脈的本體論詮釋學領域，這種狀況，在我看來有點類似於「別子為宗」。有鑒於此，本書所展開的研究是返回西方詮釋學的最初源頭，確定了以方法論作為主線來梳理詮釋學史。最後的「餘論」部分乃是我對詮釋學的一些重要問題之思考，也可以說是對西方詮釋學的批判性反思與回應。

前言

詮釋學於二十世紀八○年代初期引入中國，而今無疑已成為一門顯學。不僅有為數不少的譯著問世，國內學者出版的研究性論著也頗為可觀。在人文社會科學的眾多研究領域，詮釋學都受到了極大的關注。如上海譯文出版社出版的「詮釋學與人文社會科學」叢書，涉及的領域包括了哲學、神學、文學、法學、中國傳統經學等學科領域；更有一些學者倡言建構中國詮釋學以及馬克思主義詮釋學【1】。

我們為何會對詮釋學如此感興趣？除了它所具有的理論價值外，我以為：一、乃是因為它與我們非分析性的中國傳統思維方式有著相通之處。尤其是伽達默爾汲...

序
導　論
一、詮釋學：概念翻譯及其定義
二、詮釋學的三個向度
三、詮釋學的形態分類

上篇　古典詮釋學
第一章　古代希臘：從神蹟到智慧
一、詮釋學的詞源與含義
二、古典時期的神話與經典之確定
三、從神蹟到智慧
四、語言學與語文學以及修辭學
第二章　屬靈的語言與屬人的語言
一、神的存在與語言
二、《托拉》（舊約）理解中的語言問題
三、神思與人思
第三章　斐洛：從敘事到隱喻
一、語言與修辭
二、從敘事到隱喻
三、隱喻的詮釋
第四章　從舊約到新約─詮釋與經典
一、耶穌與《新約》
二、皈依者保羅
第五章　奧利金：信仰與知識
一、經典校勘與教義研究
二、信仰與知識
三、解經方法論
第六章　奧古斯丁：神聖的光照與真理
一、信仰與理解
二、符號與語言
三、通向智慧之路
四、時間與歷史
第七章　從宗教改革運動：詮釋學與人文主義精神
一、馬丁‧路德：在德意志的語言中尋找上帝
二、弗拉西烏斯：《聖經》自解原則
第八章　詮釋方法論意識之覺醒
一、丹豪爾：作為學科的詮釋學
二、斯賓諾莎：基於自然解釋方法的《聖經》解釋方法
三、蘭姆巴哈：情感詮釋學
四、維柯：新科學與心靈詞典
五、克拉登尼烏斯：詮釋者—藝術
六、邁埃爾：符號詮釋學

中篇　現代詮釋學
第九章　從浪漫主義詮釋學到現代詮釋學
一、作為現代詮釋學之先驅的浪漫主義詮釋學
二、施萊爾馬赫：一般詮釋學
第十章　體驗詮釋學
一、心理主義與詮釋學
二、體驗概念
三、精神科學的基礎
四、精神科學與自然科學
五、理解、解釋與說明
第十一章　此在詮釋學
一、此在的現象學
二、可能性
三、理解與理解的前結構
四、理解的循環
五、歷史性和時間性
六、海德格爾與詮釋哲學
第十二章　語言詮釋學
一、理解的語言性
二、對話的辯證法
三、傳統與理性
四、理解、解釋與應用
六、時間間距
七、真理與方法
八、伽達默爾詮釋學與理解的讀者中心論

下篇　詮釋觀念的衝突與反思
第十三章　方法論詮釋學
一、貝蒂：作為精神科學一般方法論的詮釋學
二、利科爾：文本詮釋學
三、赫施：詮釋的有效性
第十四章　基於「交往」的詮釋理論：阿佩爾與哈貝馬斯
一、阿佩爾：先驗詮釋學
二、哈貝馬斯：批判詮釋學
第十五章　馬克思主義的唯物主義詮釋學
一、馬克思與詮釋學
二、馬克思主義詮釋學
第十六章　後現代主義詮釋學
一、德里達：解構主義詮釋學
二、羅蒂：新實用主義視野下的詮釋學
餘論：批評與反思
一、歷史與詮釋學的實踐向度
二、從認識論到認知性詮釋學與本體論詮釋學
三、關於認知與詮釋及其關係問題
四、理解與解釋
五、方法論詮釋學：返回文本中心論
六、中、西詮釋思想之融合：經典詮釋學

後記
註釋
主要參考文獻

序
導　論
一、詮釋學：概念翻譯及其定義
二、詮釋學的三個向度
三、詮釋學的形態分類

上篇　古典詮釋學
第一章　古代希臘：從神蹟到智慧
一、詮釋學的詞源與含義
二、古典時期的神話與經典之確定
三、從神蹟到智慧
四、語言學與語文學以及修辭學
第二章　屬靈的語言與屬人的語言
一、神的存在與語言
二、《托拉》（舊約）理解中的語言問題
三、神思與人思
第三章　斐洛：從敘事到隱喻
一、語言與修辭
二、從敘事到隱喻
三、隱喻的詮釋
第四章　從舊約到新約─詮釋與經典
一、耶穌與《新約》
二、皈依者保羅
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