壹、緒論

一、序言：從當代倫理學的視角觀看

就倫理學（ethics）基本的思維向度看來，它作為哲學的一個論域，和人文學主要的理論問題以及由此所延展而來的實踐課題，幾乎都有一定程度的關聯。而就倫理學在傳統哲學中所已取得的意理位階而言，道德活動與倫理行為作為吾人思考之對象，其已然超出「純粹理性」之範限，康德早有斷言；而在自我與他者、認知與行動、動機與結果、衝決與和合、自由與限定、知性與感性、普遍原則與特殊規約、是非的判斷與善惡的抉擇、名利的追求與人格的成就，以及人性的境遇與終極的關懷等二元關係的對反之間，當代倫理學刻正經由諸多後設之推論與延伸之命題，展開了多向度的探索，乃因此不斷地轉現出由特殊化、多元化、普遍化與具體化等思考模式所建構而成的理論型態，而其中所蘊含的問題意識，則已然揭顯出豐沛的開放性與未來生，在在值得吾人關注，並理當有所期待，有所準備—特別是因為此一生活世界正面臨前所未有的威脅，而吾人生命作為一特殊之個體，也正遭逢前所未見的變局。

而當代西方倫理學的基礎何在？此一提問實乃自古至今所有關切人類倫理境遇及其前景者所不能迴避的基本課題。因此，當代的倫理學者於是通過如下十二個主題（它們也自是十二個問題），全面地來講述「西方倫理」（Western Ethics）的核心內容；而其中，實自有其足以突出當代倫理學所蘊含的普世性、現代性與未來性的意理脈絡：

1. 人是什麼？（此即人性問題，亦即如此之提問：吾人究竟能如何建構一足以造就道德合理性、正確性與有效性的人性論？而這顯然是西方倫理學的基礎所在—這不只是道德理論的基礎、道德意識的核心，更是道德行為與道德抉擇之所以可能的前提，而其中最具根本性與基礎性的問題即是：人真的是自由的嗎？人真的有自由的意志嗎？）

2. 道德旨在追求德性與幸福嗎？

3. 道德的原則是效益（功利）原則？還是義務（道義）原則？

4. 道德判斷理論該當採取動機論？抑或結果（效果）論？

5. 在吾人之道德與理論所建構的生活世界中，究竟有可能將此世此岸推向超越的道德理想（或名之曰「天理」，或稱之為「終極關懷」、「終極正義」）所遙指的「彼岸」？

6. 理性之路足以指引「善」之存在？足以導引吾人之自由意志向「善」之目標前進？

7. 在事實與價值之間，道德倫理之普遍性命題如何可能被合理地建立？又如何可能將倫理命題歸屬於價值論域？或者，在當代道德倫理之事實已然分歧而難以範限的現實境況中，吾人實不得不接受規約主義的倫理學？

8. 在生存問題日趨嚴重的當代世界裡，一種以「存在」或「生存」為至上之目的的廣義倫理學究竟有無可能？也可以這麼說：吾人可以單憑自由意志而活下去嗎？

9. 近代西方的社會契約論依然能夠引領自由、平等以至於正義（Justice）之理論，而為當代之社會與政治之發展提供一具有平衡、穩定與理想性、未來性的意義南針？（此正可以舉羅爾斯的正義理論所揭櫫的自由原則、機會平等原則與差別原則之假設一原初狀態，以設法取得吾人一致同意政治正與社會公道之基本原則，作為最突出之例證）

10. 從自由論到社群論，究竟是向前行？或是向後退？

11. 從理論向應用（從根源倫理到應用倫理）是否已然引來世俗主義？或者，在當代人文思維紛然並呈、多頭展露的同時，我們本就需要政治倫理、經濟倫理、商業倫理、環境倫理、生態倫理、性別倫理、醫療倫理等倫理學之實際應用，而不管其中有無弔詭或有所謂的「悖論」？

12. 在東方「由個人德性到王道社會」與西方「由社會正義而良好生活」之間，其真正之差異何在？而其間之差異是為了彼此之對抗或者可以彼此互補、相輔相成，以共同為人類美好之未來而一起努力？

此外，在當代倫理學理論型態一直依違於義務論與效益論的取向之中，吾人卻已然在當代諸多行動理論與實踐理論的意義導向中，有了相當多也相當好的機會，從個人到社群，從理論到實踐，一路地展開足以在「做對的事」的同時，也「做好的事」的倫理正途，以不斷地對應此一生活世界之需求，不斷地回應吾人內心世界之欲求，而更一起呼應來自超越世界之希求，而終可以在真實的道德現場裡，持續地堅持人性、人道與人文所不能或缺的基礎性元素。在此，我們是可以一起來回應J. P. Thiroux的提問：「我們如何能有道德？」，以進而在當代倫理特殊化甚至兩難化的趨勢中，具體而有效地解決我們所不能不面對的道德問題與倫理問題：

1. 什麼是道德？

2. 結果論（目的論）的道德理論與非結果論（義務論）的道德理論如何可以彼此支援？

3. 美德（Virtue）倫理學（強調吾人自身之善良或良善足以培成有德性之人格與人品）如何能跳出客觀道德規則之約束？

4. 絕對主義與相對主義的道德推理（moral reasoning）如何能避免偏狹而極端化的思考取向？

5. 自由與決定論、獎賞與懲罰，二者如何相互為用，以獲致道德之合理性與有效性？

6. 道德體系的基本原則為何？

7. 我們可以合法或不合法地結束人的生命（自殺、戰爭、恐佈主義、死刑、安樂死、墮胎等問題所隱含的兩極性及其間之論證）

8. 婚姻與人類性行為之間有否兩全之道？

9. 說謊、欺騙、背約與偷竊等言行如何有效而合理地被理解被處置，而終於回歸人性與人道之正向思考？

10. 對當代倫理境況中的棘手問題，如生命倫理（醫學中的道德問題）、企業倫理、媒體倫理與環境倫理，吾人又如何能在實踐與行動的過程中，具體而有效地應用倫理學之理論，而同時不斷地警醒吾人之道德問題意識，以不放過任何的倫理偏差或道德疏忽？

由以上所述當代倫理學的理論視角，我們自是可以一起來觀看，一起來觀察「古典倫理」或「古典倫理學」所已然具有的倫理意趣以及由此所延展開來的倫理學的原初形態，而這其實是一道合法、合理且合乎所謂「哲學」（philosophical）與「倫理的」（ethical）思維向度與思考進路。

因此，在展開本書所設定的具系統性與連貫性的「道家倫理學」的主題之際，我們當然可以如上述當代倫理學家一樣地質疑，一樣地探究，一樣地提問：

對道家而言，「倫理」究為何物？

「道德」究為何物？

「自由」究有何深意？

而倫理與道德二合一的意理脈絡，又究竟能如何展開？

至於，「從理論到實踐以迄應用，道家倫理學究竟是如何多元多向地延展開來？」、「道家倫理學究竟有那些根本的基源問題？」、「道家倫理作為具基源性與原初性之倫理，其主要之意趣何在？」、「對當代的環境倫理、生命倫理、生命教育以迄生命終極之關懷，道家倫理學又究竟能起如何之啟發、提點與警醒之作用？」等等問題，在在是建構道家倫理與道家倫理學不能忽視的核心課題，而道家倫理所特有的形上關懷、人文關懷以及特殊之道德關懷與生命關懷，更是本書之所以撰作，本書作者之所以集中思考道家倫理學的形上意義、人文意義與道德意義三合一而因此舖展於理論與實踐二者對比而並行的綜攝系統的根本緣由。

二、道家研究的回顧與前瞻：當代道家研究的基本視角

斷言當代的道家研究已然獲致多元而豐富的成果，應已毋庸置疑。然而，在相關的研究主題的設定、研究取向的校正、研究方法的斟酌，以及研究策略的目的性與有效性的多方商榷之下，所謂的「道家哲學」是否真的能夠在當代知識的視角與規範之中，取得足以引導學術共識的普遍性意涵，則仍然是一項必須持續察考與多方探究的課題，特別是在古今對比與中西互參的思考境遇裡，傳統道家所遺留下來的思想資產，顯然已經成為人類可以共享而因此一起承擔的「共命慧」，而其中所透顯的人文精神則已然可以讓吾人有所仰仗，有所依賴，以一起迎向當代文明與現代知識所共構而成的生活世界的多方挑戰。

如此一來，以研究道家作為志業的學術工作者，基本上應可以義無反顧地超越傳統思維的封限，並設法抗拒所謂的「概念的遊戲」的蠱惑，而終以問題意識為核心，將道家文獻所蘊含的意義脈絡，漸次而有序地轉入於理性、語言、行動與生活實踐的意理界域之中，進而以正向之態度與清明之理念，催生「現代道家」的實然之意義與應然之願景—這一方面必須以文化與生命互通之理念為媒介，一方面則與吾人身處之當代社會所引生的各項主客觀論域息息交關。

(一)再脈絡化的工作

當然，道家研究不當只是狹義的「哲學性」的思維歷程，也當是一項跨學科跨界域跨範疇的學術活動。換句話說，在多元互濟以至於有容乃大的文化向度裡，吾人之所以擇定道家經典之文本，而予以合乎一定學術規範的切磋與琢磨，理由無他—應是因為吾人認定道家是華人世界以至於整個東亞社會與世界文明的活潑的精神傳統。而道家思想作為知識分子講究的一項學問，道家精神成為庶民心靈的一種積澱，其實已然各有其門道，各有其進路，亦各有其所嚮往的價值與理想。因此，在二十世紀初葉中國學者如胡適、馮友蘭等人，將老子哲學與莊子哲學放入他們的「中國哲學史」的撰作脈絡裡的時候，吾人其實就可以如此提問：

「道家」究應如何被恰當地定義？

「道家」在中國哲學史中究應有何明確之定位？

而「道家」成為具現代意義的學術研究之對象，它又應如何被定位被探索？

因此，近百年來，以現代西方哲學為參照系統的中國哲學研究，乃自然而然地對道家「虛靜」、「柔弱」、「自然」以及各種以「返本歸根」為基本意向的思維行動與心靈活動，產生了濃厚之興趣，而其間所曾出現的多面向研究，也就同時在哲學史的脈絡與哲學理論的規準之間，設法取得適度之平衡，以一方面「就道家論道家」地以文本詮釋為主力，一方面則把道家放入中國文化、中國哲學以至於世界性的文化與哲學的大鑪之中，試圖提煉出生動活躍的思想成素與精神因子—而這些努力如今已然成果斐然，有目共睹。

如今，如果吾人不憚煩瑣，不耽沉悶，也不去對「道家哲學」的界限與規約多所計較的話，那麼當代道家就不必各立門戶地以某一種含藏特定意識〈或意識形態〉的態度自居，終而聲氣互求地試圖鞏固某一類型的學術陣營。因此，縱然當代的道家研究者或可能被標示為「當代新道家」，其所豁顯的意涵也依然可以是多元而開放的；而易經「群龍無首」的譬喻正好可以用來作為當代道家研究〈或現代道家哲學研究〉的真實的寫照。如此一來，就時代的先後而言，當代的道家研究是儘可在哲學的思索之中優遊自在，終迤邐出「層層轉進」的腳蹤；此外，就理論的結構與建構看來，當代的道家研究應可左右逢源，出入自得，而且還大可衍生出「環環相扣」的概念性體系。

而在從西方哲學借得某些專有之概念中介與理論系脈〈如所謂的「本體論」、「形上學」、「宇宙論」、「認識論」、「倫理學」、「美學」等外來的哲學專技之辭所蘊含的專屬意涵〉之餘，當代的道家研究者其實仍然一本嚴格的學術態度，一以貫之地開發各期道家典籍潛在之概念意涵，而且始終遵行各期道家之間的發展路向，以一再回歸各期道家文本所有之語言型式與思維模式—一方面堅持繼續運用道家原始而本有之概念、詞彙以及其原有之語言脈絡，一方面則在「入乎其中」與「出乎其外」的雙軌思維中，設法進行「古今相應」與「內外合參」的工作，而終將來自西方哲學的參照系統，如西方古典哲學中的形上思維，以及當代西方哲學的某些方法學與價值哲學思維〈其中尤以當代現象學、當代語言哲學與現代哲學對真理、實有以及道德、審美等活動的認知、反省及批判為大宗〉，大量地引入於道家哲學全面的解構、解釋以至於再造體系的再脈絡化〈re-contextualization〉工作之中。

(二)問題意識的覺醒

因此，若要仔細檢視當代道家研究歷程中直接或間接地與道家哲學相關相應的理論成果，其實並非易事，但由於學術運作之常規與知識真誠之發用二者實乃相輔相成，吾人便不能不一再地回應真實的問題意識之召喚，而懇切地面對「道家哲學」已然浮現之具體身影，而同時將之擺放在一時一地的學術氛圍裡，以設法進入足以相互交流與溝通的語言管道與論證間架，並因而在歷史與時代對立、對反以至於對諍、對比的歷程中，發揮嚴格而細密的學術功力—或者始終以原始文本為奠基之石，或者在神話與宗教性思維引領之下邁向語言背後的精神性的廣莫之野，或者出乎其外地優游於現代哲學概念所組構之園圃，而一再回眸向古老智慧之浩瀚大海。如此一來，吾人應可好整以暇地進行道家內部系脈之重整、道家與其他中國哲學各家各派之間之對比，並且同時培成道家以其特殊之思維型態介入當代知識爭競流演之際所可以展現的哲學性、藝術性與宗教性的知性作為與實踐功夫。

如今，吾人既已自覺個體生命與群體生命之間的關聯性網絡，實乃吾人心思言行與身家性命所以能夠不斷地整合並安頓於此一實存世界的基礎。因此，任何關切道家哲學發展前景的有志之士，是理當脫卸意識凝定之框限，而不斷回歸道家本然之關懷，並循序漸進地檢點吾人已然成形而足以和道家文本相符相應的思想軌跡。如此一來，吾人才可能從某些主觀的意識窠臼脫身而出，而一路邁向開放而多元的哲學論域，並且一再地回應問題導向所引領出來的學術論題—在此，吾人應可如此約略地歸結當代道家哲學研究所已處理的問題於下述之七個面向：

1. 文獻疏理的脈絡問題

2. 解釋典範的建立問題

3. 概念意含的顯明問題

4. 論證系統的展開問題

5. 價值理想的安頓問題

6. 社會行動的推廣問題

7. 精神自我的超越問題

基本上，這七類問題實已然把當代的道家研究拉拔向那足以和傳統道家相互輝映的「當代新道家」的光譜系列—當然，此一所謂「當代新道家」並非一家一派之名義所能拘限，也不能只是某一研究者的一時之擬想或假定。

而當前仍持續進行中的當代道家研究除了承繼前人之學術業績，而展開具積累性與創造性的努力之外，顯然還有下述諸多問題值得吾人關注：

1. 如何全面審視各期道家之間或同或異的哲學取向？

2. 如何深入各期道家代表人獨特的思維內容，並予以比較、融通而綜攝之？

3. 如何以當代哲學基本之論域，如形上學、認識論、美學與倫理學相關之問題為聚焦之點，來理解道家哲學可能顯豁的現代性與未來性？

4. 如何在各種文化論域〈特別是政治、藝術與宗教〉之中，將道家哲學安置在相應的價值取向與實踐歷程之間，以使道家哲學可以成為孕育吾人生活意識與生命精神的正向的思想資源？

此外，吾人仍然可以站上前瞻性的觀點，來呼應那足以催促道家哲學跟上時代腳步的重要提問：

1. 如今，出土文獻研究的重要性固不待多言，但應如何予以合理而有效的運用，則始終是一項可以和某些類型的哲學思考相互呼應的重要問題。

2. 在傳統語辭與當代的〈特別是襲自西方的〉哲學概念之間，究竟能否發生真正有意義的聯繫？如將老子的「道」與柏拉圖的「理型」〈Idea〉作對比，而這又是否能真正地讓吾人進一步開發出道家思想的內在活力？

3. 長久以來，傳統道家對中國人文精神之發展已然有所獻替；然而，道家哲學的未來發展又是否能同樣地對未來人類社會文化與吾人生命存在之處境，提供具理想性與前瞻性的助力？

4. 在理論典範與學術公約不再被無端地破壞的前提下，吾人又能否大方而慷慨地援引異質性的哲學概念，來和道家哲學對應地展開不自限不自囚不自困的開放性思考？

總之，面對過去，接納傳統，吾人顯然不能不欣然面對道家悠久緜長的歷史傳統、思想傳統以及其經典化、世俗化的曲折歷程，而付諸以細密的思維與寬厚的襟懷。因此，吾人實必須持續地對相關文本，進行嚴格而縝密的考據訂正之工作。而身處當代之世且一再折衝於知識開創與文明再造之際，吾人則又不能不在理論與實踐交參之際泰然自處，以包容異端異見，而因此在溝通行動展開的同時，一起進行相互之理解與合作。如此一來，吾人當大有機會攜手同步於學術動態之歷程，而在異中求同、同中求異的大格局中，悠悠然地化繁為簡，轉念成智，而從「道」、「氣」、「心」、「理」等核心概念出發，一逕投向吾人不能須臾或離的生活世界—顯然，哲學思考永遠是個未完成式，而歷來的道家人物則自始就在道中〈on-the-wayness〉，坦然展露其人文性與超越性相映成趣的宏觀、深觀與遠觀，並因此全心致力於「道」意含的多元化、普遍化、豐富化、真實化與超越化，以使吾人之心靈、生命與生活世界在多災多難多變化的現實困境裡，得以獲致自我「超脫解放」所需之意義支援。顯然，道家崇尚自然，而志在歸根復初的心靈還原與生命培成之道，其實始終不落歧途。而如此之學術志業，是理當由當代道家研究者義不容辭地一肩挑起。

(三)對比思考的研究

百年來，中國人文傳統所蘊含的哲學意理在西方哲學全面照映之下，除了被動地接受外來的挑戰與試煉之外，是依然在文化主體與思維主體二合一的基石之上，主動地迎向那足以和西方哲學相互抗衡的理論化歷程，而終於自主地經營出所謂的「中國哲學」（Chinese Philosophy），而這也當是中國文化現代化歷程中幾近必然而生的淘洗、磨礪以及變革、再生之工作。其間，在「中國哲學」的名號之下所已然出現的新人文之思維，以及其所推廣而來的新學術之活動，更理當為吾人所關注。因此，百年來的中國哲學發展真可謂「返本而開新」，「返本」意謂運用新思維的方法更新，對中國哲學的大量文本，進行再詮釋與再脈絡化（re-contextualization），這也可稱之為「批判性的繼承」；而「開新」則意指以西洋哲學作為他山之石，對中國哲學內含豐富的意義系脈，進行足以開出新理論風格以及新人文模態的知識開創之工作，而這似乎可以名之為「創造性的發展」。顯然，這半個多世紀來，中國哲學研究在臺灣學術界的茁壯發展，是不僅有目共睹，而且也已然斐然成章，光采耀眼，特別是在其所對應的文化場域不斷地湧現意義活水之際，臺灣的中國哲學研究半個多世紀來所已然積累的學術成果以及其中所含藏的人文經驗，顯然值得在地的哲學工作者予以真誠之關注，並隨之展開「真積力久則入」的思想探勘與理論檢索之工作。

此外，在嚴謹的研究方法引領之下，吾人似乎已經有了不少機會在中國文化的氛圍裡，從事那足以和西方哲學相互匹敵的思考活動，如同在各式各樣的生活情境裡和西方人一般地運用現代科技，來滿足這一身的所需所求。然而，在人文世界擴展的歷程中，卻顯然有著相類似於「橘逾淮而為枳」的移植轉化現象，特別是在那些論及文化主體意識（或稱之為「文化主體性」）的價值思考裡面，所謂「純粹的哲學」或「純粹的西方哲學」便往往在對比的情境與相映的心境裡，搖身成中介之物，甚至自行鋪展成足以深入那些屬於特定文化傳統的思想典籍的鋒銳之物，並進而促使研究者展開諸多型態的詮釋與重構之工作。實際上，在中國的傳統人文思想（humanities）所涵覆的學術範疇裡，是的的確確蘊含著相當於（「相當於」並非「等同於」）西方哲學的一些思維方式和概念因子；不過，如果所謂「客觀的世界」不是靜態的，更不是那具有高度固定性、精確性以及可全然預測性的機械裝置，那麼我們又如何能勉強地把人類歷史之由吾人主體意識所牽引開來的動態歷程，一味地嵌入於抽象原則與理論規律所組構成的圖表裡？顯然，我們是不能不正視人文發展之動態以及其中之活力，也同時不能不在多元主義、相對主義與特殊主義（Particularism）的光亮之中，關注並審視自己所屬的歷史傳統與人文脈絡，而因此揚棄那些因文化自卑所演生的「去主體」的不當心態，以及相應而起的錯謬思考。因此，我們顯然可以一起迎向底下五個意義側面，共同來思考在中西哲學持續的相互對比的歷程中，所必須被關注的問題：

1. 哲學與歷史（文化）可以如何進行對話？

2. 吾人之存在於此一世界，其意義究竟為何？

3. 吾人之主體意識究竟如何能夠一以貫之地生發於特定的歷史文化脈絡中？

4. 人類之理性結構與符號系統真的具有異質性、複雜性甚至詭譎多變的特質嗎？

5. 在一個民族及其文化所營造出的思想情境裡，又如何能夠演生出屬己而真實的哲學觀念、哲學學說與哲學理論？

看來，在「人與歷史」、「人與世界」、「人與其自身之為主體」、「人之理性與其對應之語言系統」、「人之為個體與其所營造出的群體之間的意義生發之問題」等主要的哲學關懷面向之間，設法斟定出臺灣當代道家哲學研究者的主要方法進路，以及其所運用的概念範疇，如牟宗三之企圖建構「境界形態的形上學」，又如當代的道家研究除了借助於西方的哲學詮釋學來大力剖析老子「道」的意蘊之外，也同時關切老子與莊子的倫理關懷與開放之態度，如莊子之「自由」概念（以「逍遙遊」為生命大自由之真實顯豁），似乎已超出傳統「格義」的層次—例如方東美對莊子哲學的創造性的詮釋，即其中顯著之例證。

由此觀之，自二十世紀下半葉以來，在道家哲學研究所直接地或間接地涉及的相關論域與論題日趨多元化的過程之中，道家哲學研究是一方面全向度地與西方哲學展開相互地對比，而因此相關的道家哲學研究乃往往以某一種西方哲學之概念或論述之模式為參照之系統；另一方面，則有不少道家哲學研究者在堅持文化主體性與思想主體性的基本立場之上，對道家哲學之傳統文獻，進行文本之詮釋與脈絡之重構，甚而在「互為主體」的對等關係裡，為道家哲學開拓出一道道的意義活水，以及具有文化理想性與社會發展性的價值實踐之路。因此，在現代哲學的發展向度中，顯然可以輕易發現臺灣的道家哲學研究，在當代詮釋學、語言分析以及諸多涉及實踐哲學與行動哲學的意理解構歷程中，所不能不處理的諸多哲學課題，如以「本體」之義言「道」，以「境界」之義言「德」，以及通過「主觀境界」來顯豁道家哲學深層之意蘊。例如天道與人性的對應關係應可說是中國哲學最具核心的對比論題，而無論從原始儒家與原始道家看來，天與人的分與合，本就是一項可以經由吾人之思辨理解與精神體悟之二路予以消解的根本課題—它既屬於「理」的範疇，也同時可被括入「行」的畛域，而且終究會有機會將之推演至吾人精神生命之深層以及此一生活世界之高層，以突顯一切存有之為存有、一切生命之為生命，以至於一切存在者之為存在者的奧秘所在之底蘊。由此看來，高明的天道無論就其自然義與超自然義，其實都有著十分豐富的內容值得探索，而在天道對比對照之下的人性（以及由此所延展開來的人道與人文之世界），也於是有了具足意趣的主體性與互為主體性之意理脈絡可以供吾人以一生之心力予以細細之斟酌。

總而言之，「對比」作為一方法之運用，對當代的道家哲學研究，理當有十足之效應；也就是說，在道家哲學作為一特殊論域的前提之下，所有以道家哲學為論域，並且於此一論域裡企圖尋找任一足以對應於「道家之在於當代」或「道家之在於此地」之真實之對比的相關論域，以探索其中之意蘊、意理與意義的有志之士，都理當先行警覺其作為一存在之主體、認知之主體與研究之主體，其實都始終在對比情境中不由自主地揭顯其自身，而這也同時演生出當代道家哲學研究所不能或缺的脈絡意義—其中，「對比」已不僅是方法之應用與實踐，它更是一歷程的開拓與延展，而所有以「道」為核心論題的研究者乃始終都在下述之對比中進行其攸關自我理解之省察與檢驗：

1. 古今之對比

2. 中西之對比

3. 吾人之存在與歷史文化之對比

4. 吾人之存在與世界（生活世界）之對比

5. 吾人之存在與其自身之為主體之對比

6. 吾人之理性與其對應之語言脈絡之對比

7. 吾人之為個體與其所生所存所在之群體之對比

此外，在生命（存在）與心靈（境界）、理論與行動、主體與主體際，以至於形而上與形而下、外顯之現象與內斂之意向、理性與信仰、技藝與道術、人性與天道等二元對比的思維之間，當代的道家哲學研究顯然也已不斷地出現各種因對比行動而生發出的對話與交談，而此一學術之活動取向之於此時此地，以及由此所延展開來的思維歷程，乃終於有了無比生動的存有義與真實義，值得所有置身其境者進行多面向與多角度的反思與探索。

三、「道」思考作道家倫理的核心

當代道家研究已然展開兼具多樣性與開放性的路向；然而，在以問題意識為前導的理論思考之中，卻依然蘊含著值得深入探究的學術課題與實踐課題，其間乃出現所謂的「基源問題」作為兼具概念性意含與方法論意含的議題，本文即由此一詮釋策略展開，特別針對「自我」與「世界」（他者）的關聯性，以及道家哲學究竟能如何理論化與系統化等問題，進行全面的探討，以釐清道家經典詮釋史中的諸多諍論—其中，郭象之注莊所引發的是是非非，以及當代學者透過西方哲學的津樑，所引渡而來的新視角與新發現，又到底具有多少的合理性（甚至是「合法性」），自是所有主要之關切。

在當代道家研究已然具有相當可觀的學術成果的這個時候，我們是應該可以站上具相當「後設性」的高度，來反思所謂「道家哲學詮釋」或「道家經典詮釋」的種種問題。

而如今具現代性的道家研究所已然展開的理論思考，顯然具有高度的多樣性而且還富有豐富的問題意識。因此，在研究主題的設定、研究取向的校正、研究方法的斟酌，以及研究策略的目的性與有效性的多方商榷之下，所謂的「道家哲學」是否真的能夠在當代知識的視角與規範之中，取得足以引導學術共識與共信的普遍性意涵，則仍然是一項必須持續觀察的課題，特別是在古今對比與中西互參的實際境遇裡，傳統道家所遺留的思想資產顯然已經成為全人類可以共有共享而一起承擔的「共命之慧」，而且其中所隱藏的意理典範以及其所透顯的人文精神，則又可讓吾人無可迴避地必須予以繼承、吸納、轉化，以進而揭顯「道」思考的實踐性、人文性與現代性，以便讓我們一起在「道」的光亮照映之下，並肩迎向當代文明與現代知識所共構而成的生活世界。

而道家思想是否具有真實的哲學性，顯然可以從道家思想作為一種文化思潮，也就是在道家思想已然建構出所謂「道家文化」的背景之下，展開文本解讀與意義疏理的工作，從而發現哲學在道家思維脈絡中究能如何顯豁其具體形態與真實之內容，來確定所謂「哲學性的道家」與「道家的哲學性」是否能相依相比，進而相參相應。

原來「哲學」作為吾人思維之一種進路，以及理性活動之一種成果，是必須具有一定程度的邏輯性；然而，在一般的理論探究之中，所謂「哲學」之自現其義，總難免多方論證，以及多樣之建構—這當然是人類高度抽象活動之主軸。不過，從「道家文化」的發展取向與所謂「道家倫理」的實踐向度，吾人是不得不先扣緊此一生活世界的人文情境，並且在具有特殊性的「情境倫理」之中，善解「道」在人間所可能衍生的意含—其間，顯然已展開下述攸關道家思想的哲學性與當代性究能如何具體地被揭顯的基本面向：

1. 「道」思考的哲學性—「道」的預設是否已超出一般之理論預設？其間，又是否已然出現足以回應此一生活世界的問題意識？

2. 道家的主要關懷與當代社會的公共性之間，究意能否產生一定的意義聯繫？而若答案是肯定的，其所透顯的當代性意含，其實大可通過道家思想與當代世界的對話（不必全是實然性的對話），而獲致合宜的表現機會。

3. 道家的平等原理，以及由此而延展出的具發展性的「去中心主義」，對現代文明，以及其所牽連的理性樣態，似乎多少可以發揮鎮靜與調停之功能。

4. 道家的人觀以及道家的生死關懷，所共同鑄就的特殊的人文理想，是理當有其對應天地意識的真實意義與久意義。

5. 從道家的生活世界觀，以至於在其哲學性與當代性二者之間的持續性的對比律動中，吾人顯然不得不通過身心之鍛鍊（即所謂的「功夫」），來矯治各種可能因只專注於冥想與直覺的解讀模式，而肇致的身心病痛。

6. 或許，「生活性」裡原本就有「真實性」存在，而在「個體性」中也不必然排斥群性發展，更不必然阻絕天地人互為一體的可性。也就是說，人存在的世界性意義與社會性意義，其實都不離人間世，而道家思想也可以因此獲致一定程度的未來性—其間，當代性一再回返生活世界之真實以及人文精神之博厚與高明。

「道」當然不能只是吾人言說的對象。「道可道，非常道」《老子‧一章》，無論用何種方式加以解讀，其意義應不外乎三方面：

1. 「道」作為「本體」之意義

2. 「道」作為「原理」之意義

3. 「道」作為「歷程」之意義

而這三方面的意義其實是大機會在吾人言說之際予以整合的。當然，在老子哲學的原始脈絡裡，關注「本體」、「原理」與「歷程」的思考，是大可總名之為「『道』思考」，或所謂「以『道』為目的、終極與理則的思考」。而「道」之為一普遍性原理，一開始就已然經過一系列高度的哲學化—此一「哲學化」不是亞理斯多德式，也不是康德哲學式，更不是黑格爾式或維根斯坦式。因此，「道」的普遍性自身即自有其特殊性，因為老子顯然自始至終都在其關注的「道」的普遍性中理解所有的特殊的存在者，也同時在一切的特殊性裏鋪展所有的普遍而恆存者。

如此一來，說「道」是本體，是原理，是歷程，基本上都是方便說，而此一方便說，是至少應受到底下三方面的限制：

1. 在「老子並不是西方哲學意義下的形而上學家」的前提下，以「道」為本體，亦即以「道」為最高級之概念（這至少在吾人思維的抽象活動中可以自行肯認），而由此再衍生出其他之次級概念，如有無、虛實際、動靜、強弱等，其間勢必在容忍系統性的理解之外，再行展開多次元多向度與多模態的思考，而若因此導致吾人直觀與想像的經驗在相當自由的情況有所介入有所呼應，則此一以「道」為本體的最高理則，便必須也能導引出「老子是一個與我們不同時代、不同社會並因此具有不同文化觀、社會觀的人物」這個具有開放意義的理解。

2. 就「道」的字源意義與老子所賦予的哲學意義看來，以「道」為原理，似乎是泛泛之論，並無法凸顯「道」在整個老子哲學中的核心地位，因為所謂「原理」，其意含的多樣與分岐性，往往可能逾越哲學思維的範限。至於「以『道』為原理」對老子哲學而言，其實是應當被集中地在所有與「道」相關相應的思考層次中，做一具分殊性與整合性的處理。也就是說，「原理」所具有的多向與「道」所展現的多面向（在此，「展現」並不等於「應用」、「衍生」或「延展」），實乃吾人可以大作意義探索的場域，而二者之間在老子哲學所已形就的意義張力、恰正指向老子思維邏輯的基本架構。

3. 至於「『道』為歷程」，或許有著接近於懷德海（A.E. Whitehead）的哲學意趣。然懷德海的「歷程」（process）之說乃為闡發其個人對「實在」（reality）所具有的特殊理解，而老子之所以高舉「道之為道」（Tso as Tao），顯然不為別的，祗是為了一探此在、此世、此生以及此一由「人」所成就的「世界」的究竟，而此一世界並非由某一特殊之「實在」所主導，也當然沒有任何主宰性之力量可以合理地在這世界中被發現。因此，老子本人不搞神祕也不落俗套，老子的「世界」不遠也不近，而是十分合理、合宜、合適地在「道」中顯現自身真實之存在，也就是說，老子是在以「道」為歷程的發展路向中，不斷地擴展開他的理想世界。

(一)「公」理想的實踐性與當代性

若我們斷言老子對其所置身的生活世界，有著高度的警覺、注意與洞察。如此，我們便有了絕佳的機會，來了解老子之所以從「道」、為「天地母」的原始點，向所謂「四大」（道大、天大、地大、人亦大）的無限場域（此乃「天地」之總體），做全向度的展延與推擴的真正緣由—此一由是不必與創造說、發生論或任何形態的客觀主義論述多所牽連。

顯然，老子是在廣義的經驗世界裡，進行其個人的超越性思考與終極性關懷，而他始終以人間為意，以人文為念，以吾人實際之存活狀態為其抒發生命願力之幅度。在老子眼中，人之所以為人的本質意義與存在意義根本無殊，而對「道」的普遍性意義及其寄寓於物物之間的特殊性意義，老子也採一種兼融並攝的觀察模式—上下無垠，左右無隔，且古往來今「變」與「化」相參互應的關係裡，不斷地向我們做各種具或然性、實然性與應然性的示現。如此，和同一切、和衷共濟的至高目的乃在「公」的理想中成為智德一體的意義基石。而公私之間其實可以逐漸化解緊張與對立，因為「本質」與「存在」不過是吾人思維之邏輯造作，所謂「特殊性」與「普遍性」的假設也終將為「道」的真實意義全然撤消。

因此，老子提出「歸根」與「復命」這兩個基本命題，作為「道法自然」在自然與人文錯綜而成的世界之中直接而有效的實踐性原則：

致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。（《老子‧十六章》）

由此看來，歸根即復命，復命亦即歸根，「歸」與「復」同義，而以「根」定「命」，故一切之「命」亦自有其「根」。如此，眾生芸芸，芸芸眾生，乃在變化的歷程中持續地在本末、始終與自他之間迭現其多樣性與差異性，而此一「不變而變，變而不變」的「常」，實乃「道」之常態，亦是常態之「道」。「常」不是單向意義的一元或一本，而是融一多、同異為一體的動態歷程（dynamic process）；因此，「常」的意義近乎「長」與「久」，它彷彿「綿延」（duration）之狀態，反而與「永恆」（eternity）之義距離較遠。

既知「常」，必能「容」，因「常」之為道可以包容差異，允納變化。如此，老子乃進而斷言「容乃公」，一逕超乎「私」的界限與藩蘺，然亦不破壞不撤消「私」的個體性與差別性。其實，也唯有在肯定「私」，認同「私」的立足點上，「公」才可能順理成章，才可能有體有用，有本有末地建構起來，而人我一體並存的公共性所奠基的公共倫理也才可能以吾人個體之存在為其關切之所在。在此，老子儼然已經為當代各種群已權界之論，找到了一個共通共享的公共的論述空間。

當然，老子的「公」領域幾乎等同於整個世界（至少是整個融自然與人文為一體的世界），因此，他並未對具體的多元社會多元文化的結構性因素，多所著墨，多所斟酌。而這似乎也同時為近代以來各種人文思潮中的「人本」思維，及其所可能肇致的人類中心主義，做了相當程度的針砭。因此，老子以「公」為「全」，以「公」為「天」，甚至以「公」為「道」，是至少通過了「道」在時間性中透顯的綿延（「綿延」乃無可限量的存在之態），來為當代的人文世界可能出現的斷裂、偏狹與封閉，進行具有當代性其至是現代性的洞察與警醒。

(二)平等原理的人文意義

道家哲學的開放性與理想性，是不僅可以從其反對任一型態的獨斷論與封閉系統，一窺究竟，而予以高度之肯定。我們也可以在「道」思考之中，沉澱出一些精神性因子，並從而過濾出某種足以對「理性」進行反省與批判的心靈質素。其間，那些高舉「自由」之旗的奇異之士與菁英份子，便理當按捺住性子，回頭來思考「平等」之為基礎性原理的真實意義。

其實，「公」原理是已在不偏私的立場之上實際地運作著：「天地不仁，以萬物多芻狗；聖人不仁，以百性為芻狗。」（《老子‧五章》）順其自然，無心無為，乃大公無私之精神所在，而平等原理就在此一無私的開放場域中自然延展開來。當然，「平等」是在「道」的第一原理之上，所建構的第二序原理，它的應用與實踐之道是不能不在「平」與「不平」、「等」與「不等」的判準的取捨之間，做出具合理性與合宜性的思考—「合理性」源自吾人以「主體」立場對應所有與人相關連者（此即「關係」之為一整體），所採取的反省性思維，所謂「自知者明」，即意謂此一合理性充份之彰顯；而「合宜性」實乃「合理性」在各種相對性與特殊性中所做的多方之展示。如此，既合理又合宜，「平等」之為可應用可實踐之原理，乃自有其整合「自然」與「人文」二者對立對方顯的一體性意含，而「自由」之與「平等」終究可以相容之道也就同時在「道」的人文意義裡具有了充要的實現條件。

其實，論及所謂的「條件」以及各種可能的「特殊化」（particularization），道家並不以「超絕」之姿自我誇說而自傲自慢。對此，莊子的觀點—「相待」與「無待」的對比思考，顯然有著極其豐富的參照意義：「相待」是有條件意義下的關係型態，而「相待」不妨「無待」，則已是天地大化之由「具體」以至於「全體」（全用為體或全體為用）的動態歷程。此即所謂「天地與我並生，而萬物與我為一」（《莊子‧齊物論》）。而所「並生」乃「共在共存」之義，「為一」意即「和諧一體」。這是「平等」原理在「道法自然」的無限向度中所揮發的最大效力，而其效其力皆經「無為」之消解而終於「無不為」—「無不為」乃在物物平等的一體性與齊同性中展現跡近「創造」（其中寓含無可限量的「自由」）的自發性活動。

而若道家「平等」原理可以由自然世界原原本地被運用在人文世界，其與當代平等精神之間，似乎有著下述兩個側面的對比關係：

1. 道家在人我對等、平等以至於同等的關係中，是早已預設人與自然萬物同體同用的基礎，故自然律則之轉為人文律則，並無多少窒礙。然而，當代社會對「平等」的理解則往往通過「分配」與「正義」等原則來加以多方面的詮定。可以說，道家關切的平等是理想性的，甚至具有終極意義，而當代人文活動之運用「平等」，則自有其一定的限制性、情境性與可數計的工具理性意義，二者之間有同有異，而其間之對比則有十足的公共倫理之意趣。

2. 道家看待此一生活世界，是依然以「相反相成」的自然之理與均平之理，致力於破除一切因不平等的差異性所釀致的「人道之患」。因此，莊子乃在齊同是非的基本信念之下，運用「以明」、「兩行」、「道樞」、「天鈞」等「平等」精神（或「對等」原理）所發展出來的各種實踐性法則（其實踐性甚至已超出特定的人文場域），以設法消解一切人間之是非（「是非」即問題之源、禍亂之根）。如此「平等」原則其實已接近「正義」原則，而莊子更進一步地把「溝通」、「互惠」（以平等互動為準則），以及「合作」等人文向度都放入物物齊同、人我對等的理想之中，而發揮真實的溝通行動的倫理意味，而這顯然對當代各種形式的相對主義和多元主義，具有高度的典範作用。

(三)道家人觀的現代精神

總的看來，道家之關切「人」，以至於關切所有「個別的人」，其用心之昭著，毋庸置疑；然而，在吾人存在的個別性、特殊性與差別性裡，究竟能如何通過「道在人間」的遍在義與內在義，將一種超乎科學、宗教與一般經驗意義的人觀做具體而直接的建構，實乃道家用功之所在—由用心而用力，再由用力而用功；「功」者生命之修養、性靈之修養，亦即人觀之核心所在；然道家卻以「無心」用心，亦即以「無心」、「無名」、「無己」之道來看待自我成全與自我實現之道。如此，在關注「人之為個體」的同時，道家以「道眼」為眼，其真實之目的乃在吾人與道相親相近、相應相和的關係脈絡裏，探索「人之成其為人」的意義—而此一「成其為人」者，原本是人，且理當是人；「原本」之意與「理當」之義則是以「自然」之義為根為本。在此，「原本」者乃理當避免流於泛泛之「實然」之義，而「理當」者，則應以無端導向「必然」之義為戒，縱然道家對天地萬物的實然性所作的觀察，以及由此所展開的理智之知，大體上是可以被包容被尊重的，而始終不以「道」為「必然之因」或「必然之理」，更是道家所以力圖掙脫人文思維的有限性與宰制性的一種自知之明—這當然是道家開放吾人之心靈，並以其人觀養護吾人生命，同時「真實化」吾人生活的道理所在。

由此看來，道家人觀的現代精神並不難發現；而其對吾人存在境遇（此乃介於自然世界與人文世界交相往返之間），所示現的情懷是自有其動人之處，老子揭櫫「三寶」（慈、儉、不敢為天下先），莊子尚友天地萬物，持續地深入於吾人生命內裡，進行各種回歸、還原、靜化、超拔以認同生命「本真」之實踐、修持與鍛練。如此，乃能上下迴向，左右善推；由此看來，其人觀之現代精神是至少有兩項特徵：

1. 突出人觀的一體性與一貫性，特別集中於對吾人存在的時間性的警覺，因此培就出一種不標立「終極」的終極關懷—生死之間，自自然然；如此，人乃能「通天達地」，因為「道」已為人之存在於天地，做了「不以終極為終極」（其中，是自有其恒久意義、實存意義與可持續意義）的本然詮釋。

2. 由於道家對「人」所可能的發展向度，不做任何人為的約定。因此，在吾人可能單向度地以人文主義與歷史主義為特殊之取向之際，「回歸自然」乃儼然成為吾人生命內裡最最探沉的召喚。而當吾人對「人義」有所誤解其至有所踐踏之時，老子與莊子一心呵護「人道」的恩慈與智慧，顯然也已經以「不仁之仁」的無私大愛，對任何一種個人主義與集體主義，進行了默然無言之諫—原來，「人」不卑也不高，不貴也不賤，不偉大也不渺小，只因為「人」活著乃自然而然，但又能善解「自然」，只為了「人」本就能和這天地久久長長，共在共存共榮。

綜言之，道家哲學以「道」思考為核心，而「道」思考所內蘊的人文意義既深又廣，且同時透顯十分堅實而豐富的倫理意義與實踐意義，而這恰恰是道家倫理的意理基石，所謂「道家倫理學」的理論與實踐也正以此一「道」思考為中軸，其所突出的人文屬性與現代精神，即由此「道」思考一路延展向吾人所賴以維生的自然與人文已然洽合為一的生活世界。

壹、緒論

一、序言：從當代倫理學的視角觀看

就倫理學（ethics）基本的思維向度看來，它作為哲學的一個論域，和人文學主要的理論問題以及由此所延展而來的實踐課題，幾乎都有一定程度的關聯。而就倫理學在傳統哲學中所已取得的意理位階而言，道德活動與倫理行為作為吾人思考之對象，其已然超出「純粹理性」之範限，康德早有斷言；而在自我與他者、認知與行動、動機與結果、衝決與和合、自由與限定、知性與感性、普遍原則與特殊規約、是非的判斷與善惡的抉擇、名利的追求與人格的成就，以及人性的境遇與終極的關懷等二元關係的對反之間，...

自序

壹、緒論
一、序言：從當代倫理學的視角觀看
二、道家研究的回顧與前瞻：當代道家研究的基本視角
三、「道」思考作為道家倫理的核心

貳、道家倫理學的理論基礎
一、道家倫理作為基源倫理與原初倫理
二、道家倫理的主要向度
三、人與天地共在的「氣化倫理」
四、人文與自然並存的「機體倫理」

參、道家倫理學的系統建構
一、以對比思考為核心的道家倫理學
二、人文與自然的對反與調和—邁向生命共同體的機體倫理與生命倫理

肆、道家倫理的應用與實踐
一、環境哲學與環境素養二合一的倫理之道
二、道家的環境關懷及其由理論到行動的思維取向
三、道家的環境素養及其休閒美學

伍、道家倫理的人文課題
一、莊子的生命觀與生命教育觀
二、由道家人文精神到道家取向的通識精神與通識教育
三、莊子的宗教觀及其宗教關懷

附錄(一)：中國哲學研究在臺灣的傳承與實踐
附錄(二)：論方東美「以佛解莊」的哲學詮釋
附錄(三)：牟宗三的新道家哲學詮釋

自序

壹、緒論
一、序言：從當代倫理學的視角觀看
二、道家研究的回顧與前瞻：當代道家研究的基本視角
三、「道」思考作為道家倫理的核心

貳、道家倫理學的理論基礎
一、道家倫理作為基源倫理與原初倫理
二、道家倫理的主要向度
三、人與天地共在的「氣化倫理」
四、人文與自然並存的「機體倫理」

參、道家倫理學的系統建構
一、以對比思考為核心的道家倫理學
二、人文與自然的對反與調和—邁向生命共同體的機體倫理與生命倫理

肆、道家倫理的應用與實踐
一、環境哲學與環境素養二合一的...