一、反抗者

何謂反抗者？一個說「不」的人。但是他雖然拒絕，並不放棄：因為從他第一個行動開始，一直是個說「是」的人，就像一個奴隸一生接受命令，突然認定某個新的命令無法接受。這個「不」的意義是什麼呢？

它表達的可能是「這種情況持續太久了」、「到目前為止還可以接受，再超過就不行了」、「您太過分了」，以及「有一個界限是不能超過的」。總之，這個「不」字證實了有個界限存在。反抗者的精神中，我們也看見這個界限的概念，對方「太超過了」，權力擴張超越了這個界限，必須有另一個人出來使其正視、加以規範。反抗行動建立在一個斷然拒絕上，拒絕一種被認定無法忍受的過分，同時也建立在一個信念上，相信自己擁有某種模糊的正當權利。更確切地說，反抗者感覺自己「有權……」，他若不是堅信自己多少是有理的，就不會反抗。因此，起而反抗的奴隸同時既說「是」也說「不」，他在肯定界限的同時，也肯定界限之內他所揣測、想維護的一切。他固執地表明自己身上有某種東西是「值得……的」，要求大家必須注意。某種方式來說，他反抗的是，壓迫自己能拒絕超過可接受範圍命令的權力。

一切反抗在厭惡被侵犯的同時，存在著人本身全然而且自發的投入，涉入了不言自明的個人價值判斷，他堅信不疑這個價值，讓他在危難之中能挺住。在此之前，他都保持沉默，絕望地承受某種大家都認為不公卻都接受的情況。保持沉默，會讓人以為不判斷也不要求，在某些情況下，的確也是一無所求；絕望，如同荒謬，廣泛言之對一切都判斷都要求，卻又沒判斷、沒要求任何具體特定的事，所以保持沉默。但是一旦他開始發聲，即使說的是「不」，都表明了他的判斷和要求。從詞源上的意義來看，反抗者就是做一百八十度的大轉變，之前他在主子的鞭子下前進，現在則與之面對面，他反對不好的，爭取比較好的。並非所有的價值都會引發反抗行動，但所有的反抗行動都默默援引自某種價值。不過首先該知道，這涉及的至少是反抗的價值嗎？

儘管還曖昧不明，反抗行動引發意識的覺醒：突然強烈意識到，就算只是在一段時間內，人身上有某種東西足以讓自己認同，在此之前他從未真正感受到這種認同。在揭竿而起之前，奴隸忍受所有的壓榨，甚至經常乖乖接受比激起他反抗的命令還更該反抗的命令。他逆來順受，或許很難隱忍，但他保持沉默，對眼前利益的關心勝過意識到自己的權利。當他不想再逆來順受，煩躁不耐時，便發起行動，擴及對之前所有接受的一切。這個衝動幾乎是追溯以往，終於爆發。奴隸否決主人屈辱的命令的那一刻，也同時否決了他的奴隸身分。反抗行動比單純的拒絕帶他走得更遠，甚至超越了他之前針對對手界定的界限，現在要求被平等對待。起初不可抑制的反抗，變成了這個人的整體，他認同這個反抗，認為反抗足以代表自己，他要別人尊敬自己這部分，將之置於一切之上，宣稱這是他最珍貴的，甚至勝於生命，反抗成了至高無上的善。之前不斷隱忍妥協的奴隸豁出去了（「既然都如此了……」），要嘛就「全有」否則就「全無」（ToutouRien）。意識隨著反抗甦醒了。

這個意識要求內容還很模糊的「全有」，同時也窺見這「全無」可能讓人為了保全「全有」做出犧牲。反抗者要成為「全有」，完全認同自己突然意識到的反抗，並希望他身上這反抗精神受人感激頌讚；否則的話，他就是「全無」，被支配他的力量徹底打垮。最不濟的話，如果被剝奪他稱為「自由」這無可商量的神聖之物，他接受死亡這最終結局。寧可站著死去，也不跪著苟活。

根據一些傑出作家的解釋，價值「往往代表由事實通向權利、由渴望通向合乎渴望的過程（通常經由一般人普遍渴望的事物為媒介）」。（註1）在反抗活動中，通向權利的過程相當明顯，也就是由「必須如此」通向「我要求如此」；不僅於此，或許還顯示了今後將為公眾的善超越個人利益。和一般見解相反的是，反抗所顯現的「全有」否則「全無」雖然來自於個體的訴求，卻同時質疑了「個體」這個概念。的確，如果個體接受死亡，並在反抗行動中死了，這就表現他為自己所認為置於個人命運之上的善而犧牲了。為了捍衛權利不惜一死，他把捍衛權利置於個人死生之上。他以某種價值觀的名義行動，雖然這個價值觀還混沌不明，但至少他感覺是所有人一致擁有的。由此可見，任何反抗行動的訴求都超越個人，前提是這個訴求將他抽離個人孤獨的境地，給他一個發起行動的理由。然而，必須注意，這個價值觀存在所有行動之前，違背以純粹歷史為本的哲學論調：在唯物歷史哲學思想中，價值觀是行動最終獲得的結果（如果有獲得結果的話）。對反抗的分析讓我們至少存疑，好像有某種「人的本質」存在，這是古希臘人所相信，卻和當代思想的假設剛好相反。倘若沒有任何需要保護的永恆之物，為什麼要反抗呢？奴隸起而反抗，是為了所有同時代的人，他認為某個命令不只是否定他自身，而且否定了所有人身上的某種東西，甚至包括那些侮辱他壓迫他的人在內。（註2）

兩個事實足以支持以上這個判斷。首先我們注意到，反抗行動本質上不是個自私的行動，當然它無疑也有一些自私的考量，但是人反抗的不只是壓迫，也反抗徇私的謊言。此外，反抗者雖然以這些考慮為出發點，但是在最深沉的衝勁之中，毫不保留投注一切，他為自己爭求的是尊重，但是是在他所認同的群體當中的尊重。

其次，反抗並不一定只出現在受壓迫者身上，也可能目睹他人受到壓迫，在這種情況下產生認同，起身反抗。必須說明一點，這裡牽涉的並非心理狀態的認同，並非把自己想像為受到侵犯的那個人；相反的，有可能自己之前也受到相同侵犯的時候並沒有反抗，卻無法忍受看到同樣的侵犯施加在別人身上。俄羅斯恐怖主義者在牢裡眼見同志受到鞭打，以自殺抗議，足以體現上述這個情況。其中牽涉的也不是某個團體的共同利益，沒錯，甚至在我們視為敵手的人遭受不公平時，也會讓我們產生反抗的情緒。這裡面只有命運的認同和表態，個人要捍衛的，不僅是個人的價值，而是所有凝聚的價值觀。在反抗中，個人因為認同自己與他人而超越了自己，就這個觀點而言，人群的團結是形而上的。只不過，當今情勢下的團結只是被奴役的人彼此間的互助罷了。



藉著和舍勒（註3）所定義的「憤恨」（ressentiment）這個負面概念做對比，我們可以進一步釐清反抗表現出的積極面，的確，反抗行動遠超越了訴求。舍勒為「憤恨」下了很確切的定義，視它為一種自我毒害，一種有害的分泌，一種長期禁閉下的無力感；相反的，反抗撼動人，幫助他脫離現狀，打開閘門讓停滯的水傾瀉而下。舍勒自己也強調憤恨的消極面，指出憤恨在女性心態佔有一大位置，因為她們心存欲望和佔有欲。相反的，追究反抗的緣起，有一個原則就是充沛的行動力和旺盛的精力。舍勒說得有理，憤恨中絕不缺乏妒忌，妒忌自己未擁有的，反抗者則捍衛自身這個人，他要的不僅是未曾擁有或被剝奪的東西，而且要人們尊重他所擁有的，幾乎在所有情況下，這個他認為已擁有且值得尊重的東西，重要性遠超過他妒忌的東西。反抗並不現實。按照舍勒的看法，他認為憤恨在強悍的人身上變成不擇手段，在軟弱的人身上則變為尖酸，但在這兩種情況下，都是想成為與自己現在不同的另一種人，憤恨永遠是先憤恨自己。反抗者卻相反，在最初的行動中，他拒絕人們觸及到他個人，為自己完整的人格奮戰，並不先去征服，而是要人接受。

另外，憤恨似乎預先為了仇恨的對象將遭到的苦而欣喜。尼采和舍勒從戴爾圖良（註4）著作中一段文字看到這種現象：天國裡的人最大的快樂，就是觀賞羅馬君王在地獄受煎熬。就有點像一般人前去觀看死刑處決的快樂。反抗者則不然，他的原則僅止於拒絕侮辱，並不去侮辱他人，他為了人格受到尊重，甚至願意受苦。

我們不懂的是，舍勒何以非要把反抗精神和憤恨相提並論不可。他對人道主義中表現的憤恨（他指的人道主義是非基督教的對世人之愛）的批評，或許適用某些人道理想主義的模糊形式或是恐怖手段，但用在人對現狀的反抗、個人挺身捍衛所有人共同尊嚴的行動，則是謬誤的。舍勒要彰顯的是，人道主義伴隨的是對世界的憎恨，愛廣泛的人類整體，其實就是不去愛任何特定的人。在少數的情況下，這種說法是正確的，而且當我們看到他拿邊沁（註5）和盧梭（註6）當作人道主義的代表，就更能理解他發出這種批評的原因。然而，人與人之間的情感並非只來自功利算計或是對人性的信任，何況這種信任只是理論上的。相對於功利主義者和愛彌兒的導師，有一個邏輯由杜斯妥也夫斯基（Dostoïevski）筆下的伊凡・卡拉馬助夫體現出來，由反抗行動到形而上的反抗；舍勒知道這一點，如是簡述這個概念：「世界上的愛沒有多到能讓人將之浪費在人類以外的事物上」。即使這個論點是對的，其中表達的深沉絕望不應等閒視之，它錯估了卡拉馬助夫的反抗中所帶的分裂性質。相反的，伊凡的悲劇緣起於太多沒有對象的愛，既然他否定上帝，這愛無處可施，便決定以慷慨的和平共存名義轉移到人類身上。

在我們談及的反抗行動之中，並不因心靈貧乏或是徒勞的訴求，而選擇一種抽象的理想。人們要求人身上不能被簡化成概念的東西受到重視，這個感情沒有實際用途卻是人所不能缺少的。難道所有的反抗都沒有憤恨的元素嗎？不是的，在我們這個仇恨的世紀，看到的例子可不少。然而，我們應以廣泛的視角來理解，否則就會曲解，如此看來，反抗從各方面都超出憤恨這個侷限。《咆哮山莊》裡，赫斯克里夫為了鍾愛的女人，寧可放棄上帝，這不只是他屈辱的年輕歲月的吶喊，而且是一生慘痛遭遇的流露。同樣的反抗行動驅使艾克哈特大師（註7）說出離經叛道令人驚愕的話語：寧可和耶穌一起下地獄，也不願上沒有耶穌的天國。這是由愛驅使的反抗，我們駁斥舍勒的理論，特別強調反抗行動中激情的部分，這也就是區分反抗與憤恨的元素。反抗乍看下是負面的，因為它不創造任何東西，但其實深層來說是積極的，因為它揭示了人身上自始至終要捍衛的東西。

然而，這反抗與其傳導的價值難道不會因大環境而改變嗎？隨著時代與文化不同，人們反抗的理由當然改變了。印度的賤民、印加帝國的戰士、中非的原始人、基督教最早期修會的成員，對反抗的想法當然不同。我們甚至可以相當篤定地說，反抗這個概念在上述這些例子裡毫無意義。然而，一個希臘奴隸、一個農奴、一個文藝復興時期的義大利傭兵隊長、攝政時期巴黎的中產階級、一九○○年俄國的知識分子、一個當代工人，就算他們反抗的理由不同，卻毫無疑問都可稱之為反抗。換句話說，反抗這議題只在西方思想中有確切的意義，甚至可以更明確地說，如同舍勒所言，雖然反抗的原因不同，他們都堅信自己反抗的合理性。換句話說，在非常不平等（印度的種姓制度）或在絕對平等（某些原始社會）的社會裡，反抗精神很難顯現。在一個社會裡，唯有平等理論粉飾現實上的不平等，才可能產生反抗。因此反抗這個問題只出現在我們西方世界內部，我們也想斷言這與個人主義的發展有關，但是之前提到的幾點推翻這樣的結論。

顯而易見的，從舍勒的言論中能得到唯一的結論，就是經由政治自由的理論，我們社會中出現了愈來愈多人本的思想，而這個政治自由理論的實踐，連帶增加了人們的不滿。自由的實際狀況跟不上人本意識的速度，經由這個觀察，我們得出以下簡論：反抗是知道情況、意識到自己權利的人的事。但我們不能說這僅僅牽涉到他個人的權利，相反地，發源自上面說到的互助精神，人在反抗行動中，這種意識愈來愈擴展。事實上，印加帝國的子民或印度的賤民並沒有想到反抗這個問題，因為在想到反抗之前，傳統已經解決了問題，答案就是「神意如此」。由神主宰的世界裡，不存在反抗，因為人們根本沒有真正爭論的議題，所有的答案都一次交代清楚了。神話取代了形而上的思考，疑問不復存在，存在的只是永遠不變的答案與詮釋，這些答案和詮釋倒可能是形而上的。然而，人進入神的世界之前或當他走出來之後，才有疑問和反抗。反抗者是在進入神的世界之前或走出之後的人，他要求一個人性的秩序，所有的答案必須是人性的，意即以理性表述。從這一刻開始，所有的疑問和發言都是反抗，而在神的世界裡，所有的言論都是恩典的作用。或許可以這麼說：人的想法裡只可能有兩個世界，神的世界（以基督教語言來說，恩典的世界）（註8）或反抗的世界，唯有其中一個消失，另外一個才出現，儘管另外一個世界出現時，可能還混沌不清，這裡又呼應「全有」否則就「全無」的概念。目前反抗的問題只是因為有些社會整體想要和神的世界拉開距離，我們正經歷一個去神聖化的歷史。當然，人不能簡化為反抗，但今日歷史以其種種爭議和反彈，使我們不得不說反抗是人的基本架構之一。反抗是我們歷史的現實，除非逃避現實，否則就必須在反抗裡找到我們的價值。遠離神的世界和它絕對的價值之後，我們能否找到一個行為準則呢？這就是反抗提出的問題。

我們已經指出反抗範圍內產生的還很模糊的價值，現在要思考，當代思潮和反抗行動中是否體現了這個價值。如果體現了，就要弄清這個價值的內涵。但在繼續探討之前，必須先指明這個價值建立於反抗本身。人與人之間的互助奠基於反抗行動，反過來說，反抗行動也只在這同聲共氣之間找到存在的意義。因而我們可以說，所有意欲否定、摧毀這個互助的反抗行動，已經喪失反抗的名義，淪為同意殺人而已。同樣的，這種同聲共氣的互助，離開神的領域之後，唯有在反抗之中才有意義。這就是反抗思想真正的問題：為了存在，人必須反抗，但他的反抗必須在反抗自訂的界限之內，眾人在這個界限內聚合，才能開始存在。因此，反抗思想不能脫離記憶，永遠與之相互抗衡。評論每一次反抗的行動或結果時，都要檢視它是否忠於崇高的初衷，或是疲軟或變了調，乃至於忘記初衷，沉陷於殘暴專制與奴役。

這就是緣起於荒謬思考和荒蕪世界的反抗精神的第一進程。在荒謬經驗中，痛苦是個體的；一旦有反抗活動，人意識到痛苦是集體的，是大家共同承擔的遭遇。一個察覺荒謬的人，第一個進程，就是意識到這個荒謬感是集體性的，人世的現實整體都因自身與世界的距離而感覺痛苦，而這個個體受的痛苦成了集體的瘟疫。在我們每天遭受的試煉中，反抗的角色就如同「我思」（cogito）在思維範疇裡起的作用：它是首要明顯的事實。這個事實讓人擺脫孤獨狀態，奠定所有人首要價值的共通點。我反抗，故我們存在。（Jemerévolte,doncnoussommes.）

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註釋：

註1：拉蘭德（Lalande），《哲學詞彙》（Vocabulaire philosophique）。原註。

註2：這些受欺壓的群體，和劊子手刀下的死刑犯與劊子手結集成的群體一樣，但是劊子手自己並不知道。原註。

註3：舍勒，《憤恨之人》（L'Homme du ressentiment），N.R.F.。原註。

舍勒（Max Scheler, 1874- 1928），德國哲學家和社會學家。譯註。

註4：戴爾圖良（Tertullien），西元二世紀基督教神學家、哲學家。譯註。

註5：邊沁（Jeremy Bentham, 1748- 1832），英國哲學家、經濟學家、法學家，支持功利主義與動物權利。譯註。

註6：盧梭（Jean-Jacques Rousseau, 1712- 1778），啟蒙時代瑞士哲學家。認為人性本善，教育須師法大自然，所著《愛彌兒》（Émile ）一書就是宣揚這樣的教育方法。譯註。

註7：艾克哈特大師（Maître Eckhart, 1260- 1328），德國神祕主義神學家。譯註。

註8：然而，基督教初始也有一個形而上的反抗，耶穌的反抗，卻被祂再度降臨人間的宣示、神的世界詮釋為永生的國度 抹去，這反抗成為不必要之舉。原註。

一、反抗者

何謂反抗者？一個說「不」的人。但是他雖然拒絕，並不放棄：因為從他第一個行動開始，一直是個說「是」的人，就像一個奴隸一生接受命令，突然認定某個新的命令無法接受。這個「不」的意義是什麼呢？

它表達的可能是「這種情況持續太久了」、「到目前為止還可以接受，再超過就不行了」、「您太過分了」，以及「有一個界限是不能超過的」。總之，這個「不」字證實了有個界限存在。反抗者的精神中，我們也看見這個界限的概念，對方「太超過了」，權力擴張超越了這個界限，必須有另一個人出來使其正視、加以規範。反抗行動建立在一...

【導讀】《反抗者》導讀 / 沈清楷（哲學星期五創辦人、輔大哲學系助理教授）

或許每個世代內心懷抱著改造世界，我的世代知道在這個世代是無法做到，而他的任務或許更大，在於阻止這個世界的崩解。

── 卡繆，〈一九五七年諾貝爾文學獎得獎演說〉

卡繆出生於第一世界大戰前夕、法國殖民阿爾及利亞的期間，在一個貧窮的葡萄農的家庭中長大，經歷第二次世界大戰、加上親身體驗殖民與被殖民之間的不平等，構成他行動以及作品很重要的參考。《反抗者》是卡繆對「反抗」論述的集結，它不單是一本名稱響亮、內容豐富的作品，《反抗者》必須從卡繆對他自己整體作品的評述脈絡來看：一是「荒謬」式的如：小說《異鄉人》（一九四二）、文集《薛西弗斯的神話》（一九四二）、劇本《卡里古拉》（一九三八）、劇本《誤會》（一九四四），構成了一個荒謬的循環；另一個是「反抗」式的如：小說《鼠疫》（一九四七）、劇本《戒嚴》（一九四八）、《正直的人》（一九四九）、文集《反抗者》（一九五一），則構成了反抗的循環。《反抗者》一書，經過荒謬的循環，再透過小說、劇本的淬鍊而成的思想之作。

《反抗者》的出版，也是當時法國文化界重要的歷史事件，起因於沙特創辦的《現代》雜誌對這本書的批評，以及卡繆、沙特彼此攻擊性的回應，讓他們的友誼出現了裂痕，沙特酸了《反抗者》，認為這本書證明了卡繆「哲學能力的不足」，並認為《反抗者》的內容是由「二手的、匆忙拼湊的知識」所構成。加上媒體的推波助瀾，挑動著這兩位未來諾貝爾文學獎得主（卡繆於一九五七年、沙特於一九六四年獲獎）的不和，終於造成沙特與卡繆之間一九五二年的正式決裂。儘管這兩位，在行動上有不少相似之處，都是劇作家、小說家，也從事報刊寫作，但是他們對生命、政治以及時代的看法，卻有許多不同之處。而造成他們友誼破裂的，不僅是作品的品味與哲學素養的問題，也是長期政治理念分歧所造成。尤其是，他們當時對蘇聯集中營的看法，沙特贊成蘇聯的共產主義思想；卡繆則揭露蘇聯的殘酷性。卡繆不從偉大的革命目的去談，而是從人的存在處境以及歷史的角度，並以非暴力的精神去深化反抗的意義。

荒謬到反抗

荒謬起於追求意義的人面對世界，生命的無意義所產生的一種存在衝突感。如果不知道荒謬，要反抗什麼?如果了解荒謬，任其宰制，不去反抗，又會是什麼樣荒謬?荒謬產生於存在的「不可思議、這是不對、怎麼會這樣」的驚訝，面對荒謬，我們可能屈從於令人順服的引誘，轉為「就是這樣、怎麼樣都一樣、不然還能怎麼樣?」，而荒謬牢牢地寄居在自身的存在當中，從而產生一種「無所謂的態度」，然後人靜靜地、荒謬地享受著痛苦。卡繆筆下《異鄉人》男主角從第一人稱，以純然的旁觀，來看自身與周遭的關係，或許毫無緣由或是基於「因為太陽太大了」而開槍殺人，然後又冷冷地對著屍體補了幾槍。陽光、女人、沙灘的小確幸構成荒謬的陷阱，讓主角活在對外在價值的質疑與冷淡，既清醒卻毫無作為，在可有可無之中載浮載沉。而男主角在審判的過程中，卡繆也上演了一場從法庭到媒體，跟著習慣性虛假的隨波逐流。在《薛西弗斯的神話》中，薛西弗斯永無止境地承受宙斯對他的懲罰──把大石頭推上山，到山頂又滾下來，周而復始。而卡繆告訴我們，必須想像「薛西弗斯是快樂的」，又是何其荒謬。面對這句話可以有兩種解釋，一是設想「薛西弗斯是快樂的」用快樂來反諷毫無意義、徒勞的努力，和無止境的折磨，合理化這種不合理的現象，因而試圖將荒謬提升到最高點；二是面對毫無道理可言的磨難，薛西弗斯也可以象徵為面對現實不合理的人，快樂而勇敢地保持自己的正直，作為反抗的見證，為了大地的陽光而不願意進入地獄的黑暗中。薛西弗斯的角色，為荒謬到反抗埋下了伏筆。

卡繆從文學到評論，提出荒謬的概念，去凸顯了人自身的處境。即使，沙特批評卡繆的《反抗者》是拼湊出來的二手貨，卻無損我們看見卡繆透過文字，如何在荒謬的黑暗中，迸發出閃閃發光且具有深度的反抗思想。

直接進入到《反抗者》，可以發現，卡繆有其深厚的哲學背景，不論是法國詮釋學大師呂格爾（PaulRicoeur,1913-2005），還是當代法國哲學家翁斐（MichelOnfray,1959-），都認為《反抗者》是一部經典之作。卡繆透過荒謬的概念去「反抗」當時流行的（從黑格爾到馬克思的）歷史主義的目的論。後者承繼著由黑格爾以降的歷史哲學，認為在歷史有種看不見的理性，朝向一種意義的目的前進著。儘管在歷史中充滿著暴力、不幸，但是就神聖的目的來看，所有的苦難都微不足道，重要的是如何看出歷史所顯示出的意義，真正幸福並不存在歷史當中。相較於歷史目的論者，卡繆要揭示的人們所相信的歷史的合理性，掩蓋了多少的苦難，容許了多少的罪惡，充滿著多大的荒謬。人難道不是透過歷史理性的解釋，以更大的合理性所包裹著虛假、殘忍、暴力、死亡，在歷史意義喊得響亮之際，掩蓋了受難者的哀號。歷史理性所預設的最終朝向所有人都將自由的虛幻目的，只是讓荒謬更荒謬。

「我反抗，故我們存在」

反抗產生於對現實的荒謬、無理、不動、停滯、面對屈辱，也包括自己的絕望，失去了耐心；在長期的沉默中，他旁觀著、醞釀著、猶豫著、恐懼著，中間不乏妥協，直到反抗行動的剎那，他開始清醒，拒絕他所認為不對的事情。反抗者不僅是勇敢的反對他覺得不對的事，在反抗中，人將自己置身於自我覺醒當中。這就是為什麼一個反抗者，不僅是一個說「不」的人，同時也是對自己捍衛的價值說「是」的人。反抗看似拒絕現實的合理性，但並不放棄反抗背後的價值，因此，在反抗的否定中，帶著對價值的肯定，而對其捍衛的價值肯定地說「是」。

卡繆強調並非所有價值都會導致反抗，但是所有的反抗都帶有價值。因此，當反抗變成價值的肯定與捍衛，它不僅僅是個人的義憤（indignation），不是充滿怨恨的人，更不會讓自己身陷於仇恨與蔑視當中。反抗者相信價值跨越了個人或是自私的考量，將人從孤獨性超拔出來，因為他所相信的價值是一個普遍的價值，因而適用於其他人，從自我覺醒走向集體覺醒，從個人走向了群體，為了所有人共同存在而冒險。反抗的行動也不僅限於被壓迫的當事者，有時被壓迫者並不反抗，但反抗背後的價值，促使著人看到他人被壓迫時，起身反抗。因為反抗是集體性的，不會止於個人的義憤，又具有對他者的關懷，卡繆借用笛卡爾的「我思故我在」名句，轉化為一種更具有實踐性的格言──「我反抗，故我們存在」。

面對荒謬，卡繆提出三種可能：反抗（larévolte）、自由（laliberté）、熱情（lapassion），最重要的是反抗，清醒地認識生命的無意義，然後接受這種無意義，而非逃離這種荒謬，甚至去相信非理性的信仰以及自殺。當人停止相信存在有其目的時，才能獲得自由，在當下充滿熱情並帶著希望盡情活著。在《反抗者》中，卡繆主要將反抗分為兩種：「形而上」的反抗和「歷史」的反抗。卡繆理解的形而上，並非就存在來談存在的傳統形上學，而是將它放在「人的存在」角度來理解：人起身反對自身及全人類的荒謬處境。另外一個脈絡是，大多數的法國哲學家受到馬克思影響的黑格爾詮釋，將黑格爾的主奴辯證放在最重要的位置，我們也可以在《反抗者》看到主奴問題脈絡。反抗面對的不僅是無意義的荒謬，還具體正視主奴之間不平等的問題，當奴隸要求和主人一樣，從現實的不平等，透過反抗促成自由的行動。因而，反抗者堅定地拒絕暴君，或被奴役下的舒適、小確幸。

卡繆區分了義憤與反抗的差異，前者是個人性的，後者是集體性。在歷史的反抗，他也區分「反抗與革命」的差異，不同於當時馬克思與存在主義合流的看法，卡繆不覺得反抗到革命是一種進步，革命的血腥與暴力，是不應該被進步的邏輯所合理化，也不能宣稱流血是不可避免的，就忽視無辜的受害者。他認為，在革命的歷史主義進步主義裡，革命者追求虛無的目的，卻允許手段之惡，不惜使自己成為壓迫者，違背了反抗的初衷，最終墮入虛無主義的漩渦。卡繆認為，人的手段需要自我的節制，因為反抗面對的是一個個活生生的人，不同於歷史主義中預設著神，並將神當作目的，人當作手段。如果有目的，在歷史的行動中，人要成為人，而不是神。

當時法西斯主義結合無神論，奪取上帝的位置，透過造神所建立的超人，荒唐地「製造了屍體與低等人，從而讓自己也成為低等人，與死神卑賤的奴才」。他對共產主義解放全人類的理想，在自由的偉大理念下，卻成為實際的壓迫者，一個獨裁、極權國家，革命勝利卻藉由「警察、審判、流放驅逐」等手段，在迫害異己的同時，摧毀著人性尊嚴。而一個追求自由的革命，卻不斷地上演著壓迫的荒謬場景：在屍體與血泊中高歌人性自由的意義。

對卡繆而言，反抗必須拒絕手段之惡，目的的崇高，只能藉由手段來檢驗。不是反抗本身就是高貴的，而是反抗所要求的事情：反抗者檢視著手段的正當性，不會為達目的、不擇手段。《反抗者》也重提卡繆改編自一九○五年的真實事件，而創作的劇作《正直的人》，故事大概是這樣：社會革命黨打算用炸彈殺掉俄國沙皇的大公，時間到了，投擲炸彈的男主角卡利亞耶夫，看到大公的小孩在旁邊，所以他並沒殺掉大公。第二次，卡利亞耶夫成功殺掉了大公，卻被逮捕入獄。大公夫人前去談條件，只要供出同夥，他就自由了。但是他並沒說出來；很快地，他就被公開絞刑。卡利亞耶夫的女友朵拉認為她的男友很有勇氣，她決定下個攻擊，她要去丟炸彈。在過程中有太多的意外，或許可以歸諸於當事人的軟弱，但是卻並非如此。在《正直的人》中，卡繆筆下的主人翁，第一次他不願傷害無辜而放棄謀殺；第二次，他寧願被處死，也仍堅持拒絕說出同黨之名。這指出他拒絕「不擇手段」，拒絕為了自我保存而接受「私利的誘惑」。這些拒絕，對抗著荒謬，反抗那些讓正直妥協的虛無力量。

反抗者在拒絕荒謬的同時，無時無刻不在追求著意義，不是因為自由所以要反抗，而是透過反抗，才能擺脫奴役而帶來真正的自由；不是由於希望才要反抗，而是透過反抗，才能在絕望中帶來希望。

【導讀】《反抗者》導讀 / 沈清楷（哲學星期五創辦人、輔大哲學系助理教授）

或許每個世代內心懷抱著改造世界，我的世代知道在這個世代是無法做到，而他的任務或許更大，在於阻止這個世界的崩解。

── 卡繆，〈一九五七年諾貝爾文學獎得獎演說〉

卡繆出生於第一世界大戰前夕、法國殖民阿爾及利亞的期間，在一個貧窮的葡萄農的家庭中長大，經歷第二次世界大戰、加上親身體驗殖民與被殖民之間的不平等，構成他行動以及作品很重要的參考。《反抗者》是卡繆對「反抗」論述的集結，它不單是一本名稱響亮、內容豐富的作品，《反抗者》必須從卡...

《反抗者》導讀
導言
一、反抗者
二、形而上的反抗
該隱的子嗣
絕對的否定
一個文人
浪蕩子的反抗
拒絕救贖
絕對的肯定
唯一者
尼采與虛無主義
反抗的詩歌
洛特雷阿蒙與平庸
超現實主義與革命
虛無主義與歷史
三、歷史性的反抗
弒君者
新福音書
處死國王
美德的宗教
恐怖統治
弒神者
個人的恐怖主義
拋棄美德
三個附魔者
有所不為的謀殺者
什加列夫主義
國家恐怖主義與非理性的恐怖
國家恐怖主義與合理的恐怖
資產階級的啟示
革命的啟示
啟示失敗
最終目的的王國
全體性與審判
反抗與革命
四、反抗與藝術
反抗與小說
反抗與風格
創造與革命
五、南方思想
反抗與殺人
虛無主義的殺人
歷史上的謀殺
適度與過度
南方思想
超越虛無主義

《反抗者》導讀
導言
一、反抗者
二、形而上的反抗
該隱的子嗣
絕對的否定
一個文人
浪蕩子的反抗
拒絕救贖
絕對的肯定
唯一者
尼采與虛無主義
反抗的詩歌
洛特雷阿蒙與平庸
超現實主義與革命
虛無主義與歷史
三、歷史性的反抗
弒君者
新福音書
處死國王
美德的宗教
恐怖統治
弒神者
個人的恐怖主義
拋棄美德
三個附魔者
有所不為的謀殺者
什加列夫主義
國家恐怖主義與非理性的恐怖
國家恐怖主義與合理的恐怖
資產階級的啟示
革命的啟示
啟示失敗
最終目的的王國
全體性與審判
反抗與革命
四、反抗與藝術
反抗與小說
反抗與風格
創造...