特別收錄 / 編輯的話：

導論（節錄）

哲學思考總是期望觸及根本的問題，而這些問題與所有人都相關，儘管解答不同，思考方向也不同，但嘗試面對這些共通的問題則是哲學家未表明的默契，只要是哲學家也都自許能夠深入思考人類共通的問題。從這一角度來說，哲學似乎有一種天生的普遍主義傾向。另一方面，哲學語言深深嵌入各種語言、文化、歷史的脈絡中，即使普遍主義式的觀點仍不能忽略語言表達所受限的意義脈絡，況且，思想者本身的性情也為普遍問題的設問及回答染上了特殊性的色彩。一種觀點、一種設想方式、一種解釋框架都不能脫離思想實驗的意味，不論是西方哲學史或中國哲學史、世界哲學史也都是由這種種不同的解釋框架所形成的思想實驗所構成。不過，一旦我們提到思想者的性情時，無疑也將染上思想者的生命體驗，帶入他在具體時間歷程中的個人感受。

如何定位唐君毅（1909-1978）？在各種明顯的標籤（當代新儒家、當代中國哲學家、流亡香港的中國學者、新亞書院創辦人之一）之餘，是否有還有別的身分？

將他看作文化保守主義的堡壘，或是中國現代性在離散狀態下的傷痕，或是一個哲學綜合的體系鑄造者、一個文化接觸的典型，或一個哲學的判教者（乃至自我批判）？事實上，這一清單可以繼續往下列，但未必足以囊括唐君毅這一個個人的身分。但正因為這一種複雜性以及多重性，使得今日的解讀有新的可能性。然而，唐君毅的著作相當龐大，臺灣學生書局編成的《唐君毅全集》中的著作部分就有二十八冊，將近千萬字。這麼龐大的思想遺產，勢必無法一言以蔽之，任何陳述必定是掛一漏萬。在疏漏幾乎是無可避免的情況下，思考唐君毅的思想遺產時，已經不再是界定他是什麼樣身分的人，而是要考慮如何看待這份思想遺產？

本書標題《感通與迴盪：唐君毅哲學論探》，其實核心論題是唐君毅的感通概念。選擇「感通」為核心概念，考慮到它是一個傳統詞彙，唐君毅有意識地取用此一概念連結上傳統思想資源，但又賦予它一些新的理解，帶入新的不同脈絡。事實上，不僅僅唐君毅如此，牟宗三（1909-1995）也有意識地使用「感通」這一詞彙來陳述他對儒家學問的理解。這種共通性可以推到唐、牟兩人都深受懷海德（Alfred North Whitehead, 1861-1947）歷程哲學的影響，而感通的動態性相當能夠對應到歷程性的要求。動態歷程中的時間性與歷史性，一方面符合中國哲學「易」（經、傳）重視時與位的思想傳統，另一方面也能夠結合歷史與文化的思想特色，不受限在自然的層面上。感通，作為一個組合語彙，並非沒有歧義；即使單詞的「感」或「通」究竟應該如何解，恐怕一時之間也不容易得到確定解答。不過，我選擇以「感通」為核心概念，除了有來自唐君毅、牟宗三本人使用的文本根據外，更擴大地思考一種當代感通論的可能。這種感通論已經有唐君毅、牟宗三發出先聲，甚至有某種定調，從當代的哲學模式來思考還是有足以開創成論的可能。本書嘗試的方式是從批判論與觀念論的傳統略微挪移，結合著20世紀發展出的現象學來審視感通論。因此，本書雖然拈出感通論作為探究唐君毅哲學的一把鑰匙，也在必要之處，對其相關概念著墨甚深，但也努力於探測這一哲學論述的理論效果。這也是為什麼在書的標題上另外添上「迴盪」的緣故。

迴盪，既是拉開了距離，此即觀點挪移所產生的距離，也是時間的差異，重新安置在當代的思想氛圍中來回應。迴盪，也有一個來自音響上的效果，不是追求同聲相應，但是在異音變調中尋求一種呼應的可能，也試著重新調音，探索創造新調性的樣貌。在迴盪中的是能揣摩韻味的餘音，卻不是哀嘆故去的殘響。唐君毅深刻地分析了性情形上學中的餘情，也屢屢在謙德中點出賓主之道有迴環空間，有空間便有餘地。迴盪，乃是在這種餘音、餘情、餘地中來回。在當代思想的衝擊下，略微挪移位置、變換不同的視角，也可以產生出不同的設問方式，探索不同聲音中的對話可能。引申來說，「迴盪」既是一個本於舊說即有的概念，也是探索不同思想經驗的嘗試，本書的許多議題便是在這些相互激盪中所拋出的討論。

點出一種身處人間世的幽微心聲，懷抱著立身於世的孤願，呈現著人間與世界的雙重複雜情境。這樣就不是以一種理想主義的心願看待感通，以應然態度看待感通；相對地，感通可說是一個事實，但更面對著各種複雜龐大的現實。現實感是對於感通論的巨大考驗。無可諱言，這樣的現實感很能夠在政治經濟學的角度上得到印證，即使未必能夠一一回應，卻必須浮現在視野中。從現實感得來的迴盪效果，也反映在政治思考上，這是我們所存活時所面對的當代情境。現代性的效果豈不就迴盪在哲學家的哲學論述上嗎？受制於政治經濟框架、歷史條件、時代變遷，也就是現實的感通論所無法逃避的限制。

以感通論來稱呼，呈現的是一條從傳統說法貫串到當代發揮的線索，唐君毅的概念運用提供了這一座概念連通的橋梁，也進而可以啟發後學者從外來的概念資源找到可以接續的點。

「感通」是一個傳統詞彙，從「感而遂通」一語而來，《周易．繫辭傳》：「易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此？」〈繫辭傳〉原來的脈絡以卦的內容包含「卦辭、卦變、卦象、卦占」四項稱為聖人之道，這就顯示出易本身複雜的結構性，根據內在結構蘊含的可變性，產生出對卜筮行為的詮釋，藉以構想一種事件的草樣。「感通」鑲嵌在此一種對易的運用與冥想上，從「寂然不動，感而遂通天下」來陳述易道體現大化流行的奇妙效果，很容易讓人從巫術或神祕主義的路數來解釋卜筮的妙用，於是有「深、幾、神」在「通天下之志、成天下之務」上的效果描寫。表面上的悖論出現在「不動」與「通」的對立上，但熟悉易卦運作的人會指出其中「參伍以變，錯綜其數；通其變，遂成天地之文；極其數，遂定天下之象」，關鍵在於「變」。真正的悖論在於如何理解變化。感通也就屬於一種面對變化動態的理解方式，就概念內容來說，「感而遂通天下」意味著以感為根據，以通為後果，或者說，以感為核心，以通天下為擴大的效果，這就是意味著「通」預設了「感」。然而，「感通」即使蘊含著兩種概念的組合，卻必須當作一組概念來看待，感通脫離了卜筮的原始脈絡時，有其存有論上描述事件動態的意義。

感通的概念與感應的概念相關聯，《周易》咸卦的彖傳指出：「咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與」，就以「感」來當作「咸」的核心動態。孔穎達的《五經正義》注解說明這種二氣感應的結構，與卦爻的位密切相關，他以上卦與下卦的位置關係來作解：

艮剛而兌柔，若剛自在上、柔自在下，則不相交感，無由得通。今兌柔在上而艮剛在下，是二氣感應以相授與，所以為咸亨也。

卦象以艮（山）兌（澤）為上下兩卦的組成，但艮與兌各三爻的構造恰好剛柔相錯，因此，直接地產生剛柔或陰陽鼓盪的對應關係。孔穎達的註就說明了上下兩卦之間的結構關係，進而，依據此結構理解陰陽二氣的感應關係。語詞上「不相交感，無由得通」一句，可以立刻見到「感」與「通」有一先後的條件關係，但也可以辨別出「感應」與「感通」兩個概念在此一注疏中有交錯的使用。「感而遂通」是正面表述，「不相交感，無由得通」是負面表述。「柔上而剛下」是交感的結構根據，反之，若是「剛上而柔下」則是不相交感；因此，即使是用剛柔二氣感應來說明，卻不能有任意性。動態結構與位（場所）的條件限制，可以從這一解釋看出它的重要性。即便易卦的產生是根據卜筮的程序，但呈現出某一個特定的卦象時，這一卦象就呈現出它的特定條件，這種特定條件就決定了卦象與卦辭的限制，也構成對某一事件的結構描述。倘若可以從這種交相感應的條件來思考，那麼，即便卦象要解釋的是婚媾行為，取象的原則卻必須注意到能夠產生交互感應的結構（包含場所、進程）。更進一步的推想，則是從婚媾與生育的關係，向外推到天地化生的作用。

〈咸．彖傳〉的「是以亨利貞，取女吉也。天地感而萬物化生」以及「聖人感人心而天下和平，觀其所感，而天地萬物之情可見矣」，顯示了兩種層次：一個是「天地感」，另一個是「聖人感人心」。第一個層次是，以婚媾的「咸、感」作為普遍的基本原則，建立起生化的共同類比關係，因此，剛柔二氣，也可以從男女推到天地。第二個層次則是回轉到人類的原則，「感人心」與「情」則是這種普遍交感的內容。在感應與感通的過程中，「化生」與「情」這兩個層次被含括進來。然而，生化的類比反映出的是變化的動態歷程以及交互關係的呈現。

以本經的咸卦為本，經的六爻呈現出「感（咸）」的進程：「初六，咸其拇」，「六二，咸其腓」，「九三，咸其股」，「九五，咸其脢」，「上六，咸其輔頰舌」。這一進程顯示「感」的觸摸模式，一路從腳拇趾、足肚（腓）、足股，到背、臉頰。藉由這一有身體部位的差異，顯示出觸摸過程的動態，象徵著感的程度不同。此一觸摸模式所達到的狀況即是「通」，但動作本身是中性的，可以是正面的或負面的，顯現在卦辭就有「凶，居吉」、「往吝」、「貞吉，悔亡」的分別，對應到爻位所暗示的行動考慮。感的程度不同以就反映出通的程度不同，並非有感即通，也並非有通皆吉。《周易》咸卦的原始智慧提供了感通論的動態原則，以不同的位所成立的感就代表了不同的事件狀態。在一特定事件狀態的時、位上，行動者的吉凶是對感通中的交互關係進行描述。卦辭以判斷的形態展現，但顯露的是對事件狀態的理解。

「咸」卦展現出感通的基本動態結構，涉及到兩層次說明了事件與行動的基本框架。這樣的存有論動態連結了宇宙性的事件性（「天地感」）以及心理性的行動者意向（「感人心」）。身體所感涉及宇宙性的層次，而意向的行動舉止反映為對於行為者的吉凶判斷。