【試閱1】神話的聲音：當故事表述從口述表演到書寫成字

凱爾特神話源自初期「說書」的口傳文學傳統。就如同樂師穿梭在宮廷之間，為貴族提供娛樂；或是技藝精湛的手藝人會接受金主的委託，為他們打造嶄新的盔甲或是精美的酒器；詩人和說書人也會到處推銷自己的本事。他們很多人是雲遊各處的表演者，在旅程中會將相同或相似的故事傳播開來。另一些則與中世紀的宮廷小丑類似，他們屬於特定的地方，這些人的故事會具有更多的本地色彩。但總體而言，因為故事只存在於人們的腦海中，所以它們會逐漸發展演化，也會因應各時各地的情境而變化，因此每次講述都不會完全相同。比如，說書人來到一地，他或許會為了讓當地群眾能更欣賞他的表演，而將本地的風景地貌（山巒、河流、樹木等）都編進自己的故事中。這些神話故事是活生生的，隨著時間的推移而不斷變化發展，也會因說書人的風格、技藝，以及聽故事的社群的經歷，被修飾成不同的模樣。

「我們的習俗是這樣的，大人，」格溫蒂昂說道，「在我們來到一位大人物家中的第一夜，會由首席詩人表演。我很樂意開始講故事。」格溫蒂昂是世界上最厲害的說書人。那天晚上，他用滑稽有趣的故事和軼事引得整個宮廷陣陣發笑，到最後每個人都為他的魅力傾倒了，皮德瑞也樂於和他交談。

──《馬比諾吉昂》（Mabinogy）第四分支

威爾斯語將中世紀說書人叫做「cyfarwydd」，這個詞的意義是理解說書人在社會的角色和地位的重要關鍵。因為這個名字包含一系列不同的含義：嚮導、知識淵博的人、專家、有洞察力的人。說書人之所以力量強大，就在於他保管著傳統、智慧和祖先的知識，而這些正是一個社群的凝聚力之所在，是這些賦予了他們世界的深度和意義。一個說書人，除了能背誦和複述好故事之外，故事還必須經過精心設計，包含豐富的深意。

我們對說書人的實際表演所知甚少。然而，有時我們也能窺見一點專業神話說書人的體驗。他們所講的故事文本本身極少傳達出這種體驗，但在《馬比諾吉昂》第四分支中，有一個瞬間可以讓我們瞥見說書人的這類體驗。魔法師格溫蒂昂（Gwydion）來到威爾斯領主皮德瑞（Pryderi）位於西威爾斯的泰菲谷羅德蘭（Rhuddlan Teifi）宮廷，要以說書人的身分獻上自己的表演。他整晚為宮廷帶來歡樂，而被奉為「所知最厲害的說書人」。所有侍臣都熱情設宴款待他，領主皮德瑞也不例外。

在中世紀的威爾斯，口述故事和詩歌很相似，說書人通常也是詩人。當然現代讀者只能通過文本形式來接觸這些故事，但即便如此，我們仍然能從一些洩露的技巧讀出這些故事是來自口傳文學的跡象。故事中每一節都很短，自成一體，以便聽故事的人（及說書人）記憶。其中使用的詞語多有重複，也是為了令人印象深刻。第三種技巧「姓名標籤」也有同樣的作用，是透過使用和解釋具有特殊含義的人名及地名來強化記憶。此外，還有使用數字，最常見的就是「三」，這些數字本身帶有某種魔力，同時又具有建構敘事讓故事好記的作用。

威爾斯的故事通常有豐富的對話，說書人需要用不同的聲音來表現，從怪物到少女，從年邁的智者到小男孩等一系列角色，甚至還需要模仿各種野獸的嘶叫和低吼聲。故事裡經常有長長一串名字和物品清單，需要抑揚頓挫地大聲念出。對話有詩歌的韻律，回答問題時會重複一次問題，接受命令時會重複一遍命令，這些都是幫助聽眾理清敘事脈絡、加深記憶的手段。

然而威爾斯和愛爾蘭的中世紀故事之所以不僅是口述詩歌，而是進入了神話範疇，是因為其中的超自然力量和神靈元素的存在。愛爾蘭的散文體故事似乎是以上古傳說書寫成字，其中異教泛神論盛行，神靈的力量瀰漫在天地萬物之中，無所不在。而在威爾斯的故事版本裡，異教泛神論的元素則沒有那麼顯著，實際上，其中還曾多次提及基督教的上帝。不過，如果我們剝去表象，這些故事的深處也潛藏著許多與基督教傳統相異的複雜形象：具有超自然力量的人物、神靈、薩滿、可以隨意轉換形態的存在等等。

【試閱2】三的魔力

庫胡林到達了弗格爾（Forgall）的堡壘，用他招牌的鮭魚跳躍，躍過三重圍牆，進入了要塞的中心。在堡壘的中心，他向一組9人、共有三組的人馬各使出了一擊，每一擊都殺死了8個人，每組人馬裡只有站在最中央的那個人活下來。活下來的這三個人就是埃默爾（Emer）的三個兄弟：斯巴爾（Scibar）、埃博（Ibor）和卡特（Cat）。

──《劫掠庫林之牛》（Táin Bó Cuailnge）

神話中另外一個反覆出現的主題就是「三位一體」（triadism）或「三重性」（threeness）。在愛爾蘭和威爾斯的神話傳統中，「三」似乎都是一個神聖的數字。在愛爾蘭傳說中，女戰神是三合一的形式（就像莎士比亞《馬克白》裡的女巫一樣），她們有好幾個名字：摩莉甘（Morrigán）／摩莉根納（Morrigna）、巴德（Badbh）或是瑪卡（Macha）。在愛爾蘭萬神殿裡，工藝之神也有三位：哥布紐（Goibhniu）、路克塔（Luchta）和克雷德尼（Creidhne）。愛爾蘭本身的人格化形象就是三位女神：愛麗尤（Ériu）、芙德拉（Fódla）和邦芭（Banbha）。阿爾斯特英雄庫胡林將頭髮編成三束髮辮，殺死敵人的時候也總是三個、三個地殺。在關於殺害國王的故事中，國王會以三種方式被殺：刺死、燒死和淹死。在威爾斯傳說中也同樣熱中三位一體：《馬比諾吉昂》第二分支中，描述布朗溫是「不列顛三位最著名的少女之一」；而在同一個故事中，布蘭（Brân）在死前對追隨者提到里安農的三隻魔法鳴鳥。在第四分支中，魔法師格溫蒂昂向他背信棄義的兄弟吉爾韋綏（Gilfaethwy）下了三重詛咒，讓他的三個兒子分別變成了三種野獸：狼、鹿和野豬。

數字「三」和大鍋一樣具有特殊的意義，這個主題在鐵器時代及羅馬時期的不列顛和愛爾蘭也非常顯著。很多石頭上都刻著三顆頭顱：愛爾蘭卡文郡（Co. Cavan）寇里克（Corleck）發現的石柱上，刻有一顆長著三張面孔的人頭；位於羅馬—不列顛什羅普郡（Shropshire）羅克賽特市（Wroxeter）的一座雕塑，呈現了三顆一模一樣的相連頭顱。神靈三面的傳統形象不僅局限在愛爾蘭和不列顛境內，在高盧也很常見，特別是勃艮第（Burgundy）和雷米（Remi）的首府蘭斯（Rheims）。除了三頭之外，神靈也常常以三位一組的形式出現：在羅馬—不列顛，對三位「母神」的信仰遍及各地；三個頭戴兜帽的奇怪形象叫做「戴帽神靈」（Genii Cucullati）也經常出現在雕塑作品中。

我們只能猜測三重性在凱爾特神話的特殊含義是什麼，但在尚未有文字記載的時代出土的考古紀錄中就普遍存在了，因此我們可以合理地推斷，後來出現的神話文獻對這個數字的迷戀是有其歷史淵源的。在愛爾蘭有關「三女神」的故事中，如摩莉甘的故事，很明顯的一點是，儘管她有時具有三重性，但其實只有一位是真實的角色或身分。神話對三位一體的熱中無法僅用強調來解釋，因為數字三比其他數字更突出、更被偏愛。三是個神聖的數字，具有豐富的象徵意義和魔力，最初很可能是呈現「過去、現在、未來」的概念，或是像很多現代薩滿的傳統那樣，代表著上層、中層和下層世界的三重世界體系。

【試閱3】神、人、獸

早期的神話編織者（不管是德魯伊、吟遊詩人或其他說書人）都依賴他們想像神靈世界的能力。凱爾特神話和希臘古典神話一樣，都提到了人類與諸神之間緊密共生的關係。神靈世界無處不在，故事中不斷提到諸神參與（及干涉）人類活動。庫胡林一直被女神的糾纏所擾，許多女神都想向他求愛。庫胡林死前，將自己綁在柱子上，這樣他的遺體才不會在敵人前低頭；而女戰神巴德化作渡鴉，就棲在庫胡林的肩上。

在「現代」薩滿中，動物在物質世界和靈性世界之間扮演重要的角色。牠們常常是「靈性助手」，擁有跨越人界與靈界的能力。凱爾特神話的傳統也是如此，動物（通常是鳥類或其他野生動物）在連接神、人的過程中占了中心的位置。《馬比諾吉昂》第一分支的開篇援引「神聖狩獵」的主題，非常清楚地說明這種關聯（順便一提，威爾斯說書人所說的作品，以及同源的愛爾蘭文本都曾出現神聖狩獵）。神話編織者用狩獵製造了世俗和神靈世界之間直接的接觸：獵人是凡人，但獵物來自異世界。

在這則威爾斯故事裡，獵人是威爾斯西南部阿爾伯思（Llys Arberth）的領主普伊爾（Pwyll）。他帶著獵犬進入森林，狗群嗅到了一隻公鹿的氣味。等普伊爾帶著獵犬找到這隻鹿時，他發現另一群狗已經在攻擊鹿了；這群狗看上去很奇怪，周身白得刺眼，長著紅色耳朵。說書人在描述這群狗的顏色時，用的是另一個常見的凱爾特神話主題：來自靈性世界的生物通常有著紅色或紅白相間的外表。普伊爾催促自己的獵犬上前挑戰，擊潰了另一群獵犬，但就在這時，一位騎著灰白色坐騎的騎士從森林中走了出來，向普伊爾發起挑戰，指責他毫無風度地偷竊他人的獵物。普伊爾懊悔不已，於是問對方可以為他做些什麼來彌補自己的過失。陌生的騎士自稱亞倫文（Arawn），是異世界安農（Annwfn）王國的領主。普伊爾的贖罪方式是在一年又一天內與亞倫文交換身分，替他擊敗宿敵，也就是另一位神靈國王哈夫甘（Hafgan）。從某種意義上來說，說書人所做的是在敘事過程中讓聽眾預感會有重要的事情發生。聽眾一聽到打獵，就會立即意識到與異世界有關的特定事件即將發生了。動物（公鹿和獵犬）是這次相遇的催化劑。

【試閱1】神話的聲音：當故事表述從口述表演到書寫成字

凱爾特神話源自初期「說書」的口傳文學傳統。就如同樂師穿梭在宮廷之間，為貴族提供娛樂；或是技藝精湛的手藝人會接受金主的委託，為他們打造嶄新的盔甲或是精美的酒器；詩人和說書人也會到處推銷自己的本事。他們很多人是雲遊各處的表演者，在旅程中會將相同或相似的故事傳播開來。另一些則與中世紀的宮廷小丑類似，他們屬於特定的地方，這些人的故事會具有更多的本地色彩。但總體而言，因為故事只存在於人們的腦海中，所以它們會逐漸發展演化，也會因應各時各地的情境而變化，因此...

高盧全境分為三部分：其中一部分住著貝爾蓋人；另一部分住著阿奎丹尼人；第三部分才住著我們所謂「高盧人」的民族，儘管在他們自己的語言裡是自稱為「凱爾特人」。

──凱撒，《高盧戰記》第1卷第1章

本書主要關注的是中世紀初期在愛爾蘭（Ireland）和威爾斯（Wales）文獻中記載的神話故事，這些文字記錄於8至14世紀之間。當我開始提筆寫一本以「凱爾特神話」為題的書籍時，內心是很躊躇的。自1990年代起，考古學界就強烈質疑過，用「凱爾特」描述鐵器時代的西歐、中歐諸民族是否恰當。其中，用「凱爾特人」指稱古代不列顛人的做法，更是受到特別猛烈的攻擊。儘管許多古典世界的作者都曾將高盧地區（大概相當於今天的法國、瑞士、萊茵河以西的德國、伊比利半島東北部以及義大利最北部）的民族稱作「凱爾特人」（Celts），但他們並不認為不列顛的人民也是凱爾特人。羅馬人將不列顛島民族稱作「不列顛人」（Britanni）。

反對用「凱爾特人」這個統稱，提出的最主要理由是：當我們用它來形容古代歐洲人時，會使幾個世界觀和文化都明顯不同的民族之間的界限變得模糊，並把一些地區（例如歐洲最北部）排除在「凱爾特」這個統稱之外，而考古學證據卻顯示，該地人們和他們的南部鄰居有許多文化上的共通相似之處。凱撒大帝（Julius Caesar）對高盧（Gaul）很熟悉，因為他曾在那裡駐軍長達十年之久。他的名作《高盧戰記》（De Bello Gallico），開篇就把這個地區分為三個不同文化的民族，讓這種分類廣為人知：分別是西部的阿奎丹尼人（Aquitani）、東部的貝爾蓋人（Belgae），以及位於中部的凱爾特人（Celts）。凱撒特別強調，最後這個族群自稱為「凱爾特人」。這一點很重要！大多數時候，我們無法斷定史前群落的自我身分認同，因為他們尚未學會使用文字，無法留下關於自己的書面紀錄。不過，即使凱撒使用了「凱爾特」一詞，很可能只是為了方便而做出的籠統劃分，實際上卻掩蓋了這個群體內部的巨大差異性。

儘管確立古代和中世紀初期的民族身分延續性頗為麻煩，但它們之間有一個重要的連結因素：那就是語言。所有證據（例如早期十分罕見的銘文，或是希臘—羅馬地理記載的地名）都支持這樣的論斷：人們今天所知、所講的凱爾特諸語言，都確定是從古典時代流變而來，因為它們身上都有高盧語、凱爾特伊比利語（Celtiberian）和古英語的痕跡。誠然，語言不能簡單地等同於民族身分，但語言的確有助於民族身分的延續。例如，大家都認可英國之外的地區對英語的使用，使他們在一定程度上都受到同一文化身分的浸染，儘管各個英語國家之間也存在著一定的文化差異。

名字在本質上就是一種標籤。古代希臘包含了一系列的城邦國家——雅典（Athens）、斯巴達（Sparta）、科林斯（Corinth）等等，他們講著相同的語言，但卻各自將自己視為完全不同的文化。羅馬帝國囊括了古代廣大的領土：從不列顛到阿拉伯的各個行省，人們都認為自己既屬於各自的本土民族，同時也是帝國的一分子。因此，在《聖經‧使徒行傳》中，大數的保羅（Paul of Tarsus）信心十足地宣稱，自己既是一名羅馬公民，同時也是「希伯來人所生的希伯來人」。因此，問題就變成了：「凱爾特」這個「標籤」，用來描述共用某些重要文化元素的民族，真的比「希臘」或「羅馬」更缺乏正當性嗎？我認為答案是否定的。

另外一個需要考慮的問題是：用「凱爾特」來描述我們現在理所當然認為是屬於「凱爾特」範圍的那些民族——愛爾蘭人、威爾斯人、蘇格蘭人（Scottish）、康瓦爾人（Cornish）、曼恩島人（Manx）、布列塔尼人（Bretons）和加利西亞人（Galícians）——這種做法源起何處。16世紀的古典學者喬治‧布坎南（George Buchanan）首次提出這樣的觀點，認為凱爾特人是生活在愛爾蘭和不列顛本土的統一民族。因此，後來將威爾斯、愛爾蘭及西歐邊陲的民族納入「凱爾特」的概念之下，是現代才出現的做法（與凱撒用凱爾特人來指代他在歐洲大陸上遇到的民族，已完全不同了）。儘管如此，作為「一個凱爾特人」的自我認同感，對於現代住於凱爾特諸民族地區（例如愛爾蘭、威爾斯）的人們來說，仍然至關重要。如果人們相信自己擁有某一身分，那麼這種信念本身就足以認可這樣的自決行為。如若不然，「身分」的建構又能以什麼為依據呢？

這些關於「民族性」（ethnicity）的討論，對我們將要介紹的凱爾特神話有何影響？當試圖在早期異教中世紀文獻中呈現的宇宙觀，與更早之前鐵器時代及羅馬時代的高盧—不列顛的考古學記載中的宇宙觀之間建立關聯時，我們面臨一個重要問題：現在人們找到的神話文本主要來自於威爾斯和愛爾蘭，但指向有一個「凱爾特」異教的大部分考古學證據，卻都在今天英格蘭和西歐發現。於是來自鐵器時代和羅馬統治時代的考古證據，就與中世紀凱爾特神話文本的發源地之間，存在著一些地域差異。儘管人們在中世紀的高盧和不列顛並沒有發現與同時代威爾斯和愛爾蘭傳說同源的神話，但這也不能就說這些神話並不存在。實際上，有很明確的跡象指出，這兩個區域的民族曾共用一套宇宙觀系統。最明顯的例子是「科利尼曆」（Coligny Calendar），它是在高盧中部找到、以高盧語寫成的一部曆法，可以追溯到西元1世紀初期，上面提到的薩蒙尼奧節（Samonios），顯然與愛爾蘭的新年慶典薩溫節（Samhain）必然是同一個節日。這兩個地區的文化還有很多類似的相似之處，我們將在後面的章節中逐一討論。不過，也不能因此就認為凱爾特神話傳說反映了鐵器時代的社會風貌。學界已經達成共識：這些神話傳說中所詳細描繪的愛爾蘭，例如庫胡林（Cú Chulainn）的武器和戰車，都屬於中世紀初期，而非來自於更久遠的史前時代。

儘管本書主要是關於神話傳說，但也需要將記載傳說的文獻放到適當的背景中去理解。因此，我在書中將會時常穿插一些相關的早期考古學證據，這些證據不僅限於「凱爾特西方」的範疇，還包括更東邊的地區，因為很多傳說人物和儀式的源頭，可能來自於古代的布列塔尼人和高盧人聚居的地區。將文獻和物質文化資料結合起來，可以向我們提供一幅豐富而全面性的畫面：讓我們瞭解，當時已知世界的西部邊陲上的人們，和他們的神靈之間的關係與信仰，以及當地本土異教和外來宗教產生碰撞時的情景。對於古典時代的布立吞人（Briton）和高盧人來說，他們在鐵器時代的異教信仰和習俗之外，不得不去適應和吸收羅馬人帶來的「更多」宗教。之後，基督教則成了凱爾特異教面臨的最大挑戰。

藝術是考古證據的其中一面，不僅可以將鐵器時代的歐洲人連在一起，而且還擴及後來的中世紀初期。凱爾特——或拉坦諾（La Tène）——藝術起源於西元前1世紀中葉。其豐富而多樣的表現手法，既從自然世界，也從靈性想像裡夢幻般的超現實主義中汲取靈感，並且體現為各式各樣的藝術形式。然而這些藝術形式在更高層面上有著統一性，它們的創作者和消費者都以同樣的方式感知並表達他們的世界。這些感知和表達方式中的某些元素，在時間的長河中被保留下來了，不僅在初期基督教藝術中有所體現，例如凱爾特地區十字架上的裝飾；部分也滲透到了中世紀凱爾特傳說本身之中。因此，那些具有魔力的頭顱、三合一（triple）的神祇、被施了魔法的大鍋（cauldron）和半人生物，既活躍在鐵器時代的藝術作品中，也同樣存在於後來的神話傳說裡。作為這些文化傳統在時間長河中的維護者和保存者，我們需要比德魯伊（Druid）——這些時間的主人、過去的收藏者——看得更遠嗎？凱撒等古典時代的作家，提到高盧和不列顛的德魯伊時，稱他們為宗教領袖和導師，他們是其祖先神聖的口述傳統的守護者。

高盧全境分為三部分：其中一部分住著貝爾蓋人；另一部分住著阿奎丹尼人；第三部分才住著我們所謂「高盧人」的民族，儘管在他們自己的語言裡是自稱為「凱爾特人」。

──凱撒，《高盧戰記》第1卷第1章

本書主要關注的是中世紀初期在愛爾蘭（Ireland）和威爾斯（Wales）文獻中記載的神話故事，這些文字記錄於8至14世紀之間。當我開始提筆寫一本以「凱爾特神話」為題的書籍時，內心是很躊躇的。自1990年代起，考古學界就強烈質疑過，用「凱爾特」描述鐵器時代的西歐、中歐諸民族是否恰當。其中，用「凱爾特人」指稱古代不列顛人的做法，更是...

序章‧凱爾特人的世界：空間、時間及證據

第1章‧口耳相傳：傳說的生成
第2章‧神話編織者
第3章‧愛爾蘭神靈
第4章‧迷魅威爾斯：魔法之鄉
第5章‧贏家份額：神話中的英雄
第6章‧施魔動物和瑰異的生物
第7章‧危險關係：女性的畸形影響
第8章 ‧土地和水：神靈的騷動
第9章‧天堂和地獄：樂園與地下世界
終章‧異教與基督教：神話的變形

延伸閱讀／圖片出處／譯名對照

序章‧凱爾特人的世界：空間、時間及證據

第1章‧口耳相傳：傳說的生成
第2章‧神話編織者
第3章‧愛爾蘭神靈
第4章‧迷魅威爾斯：魔法之鄉
第5章‧贏家份額：神話中的英雄
第6章‧施魔動物和瑰異的生物
第7章‧危險關係：女性的畸形影響
第8章 ‧土地和水：神靈的騷動
第9章‧天堂和地獄：樂園與地下世界
終章‧異教與基督教：神話的變形

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