第一章

明中晚期思想文化風潮與士人活動

一、明中晚期的三股風潮

　　明中晚期正值十六到十七世紀，是經濟發展達到高峰，而思想、文學、藝術各方面活動也十分多元而活躍的年代。跟兩宋相比，兩宋士人在文化的開創有很大的貢獻，如宋明理學是宋始而明繼之，文學有唐宋八大家而以宋人為主，在藝術上亦多精彩之作，而明人則是享受此創獲成果，並發揚而形成風潮。因此我們不應只是討論個別精英的作為，也必須看當時的流行風潮。明中晚期有三股風潮，分別是文學復古運動、心學運動，以及明末的制藝風潮。這三股風潮的領導者都是赫赫有名的人物，如前、後七子（尤其是後七子）領導的文學復古運動、心學有王守仁，以及明末制藝文社中最知名的復社領袖張溥

（1602-1641）、張采（1596-1648）二人。

　　文學復古運動與心學運動的高峰主要在明中期，兩個運動的共同傾向是擴大參與成員，讓詩文寫作或心性討論不僅是精英士大夫的專利，也能夠吸引更多士人―尤其是中下層士人，甚至布衣、處士的參與。然而詩文寫作與心性學說畢竟有其門檻，加上士人的志趣有別，所以不少士人不在這兩股風潮中。尤其詩文寫作的雅俗之別，以及心學家對末流的譴責，顯示這兩個運動的參與者也被作出區別，區別成雅的與俗的、正統的與異端的。所以明末的第三個運動―制藝風潮便很值得注意，制藝（八股文）可說是士階層的專利，而這股風潮便以囊括全體士階層為目標，如萬時華（1590-1639）說：

　　世摻觚能以詩賦擅者什四五，不能為制舉藝者，百無一焉。

萬時華是明末江西南昌人，以詩文與制藝聞名，也是南昌當地詩社與制藝文社的領袖，所以他的評論應可信。在他的估算，能詩文者僅十之四五，想來能談心性者的比例亦不高於此數，而相較下全體士人皆能作八股文，所以明末制藝風潮對士階層的影響力遂遠高於前面兩股風潮，而改革八股文便可糾正士風。

　　以下依流行的時間次序，看明中期的文學復古運動與心學運動，以及明末的制藝風潮。

二、復古派

　　文學復古運動下的士人生活，較受人矚目者即士人間的交遊、詩文聚會與宴樂。這類活動往往發生在作為文化消費中心的城市，尤其是江南的城市。

　　江南是全國的文化中心，也是精英聚集之地，所以我們在江南可以看到各種面向的文化發展，若說江南文化是全國文化具體而微的濃縮精萃，應不至於太誇大。當時江南一些深具文化底蘊的城市，如蘇州、杭州，士人之間的往來各具特色。蘇州有沈周（1427-1509）、祝允明（1460-1526）、文徵明（1470-1559）、唐寅（1470-1524）等人，合稱明四大家，過去學界對四大家的研究較偏重在其藝術成就，但我們不應忽略文徵明除了以書畫著稱以外，也主持蘇州的文壇，並且有不少門人弟子，而文家幾代能人輩出，文徵明的次子文嘉（1501-1583）、侄子文伯仁（1502-1575）皆以書畫著稱，長子文彭（1498-1573）的篆刻有名於世，文彭的孫子文震亨（1585-1645）作《長物志》為傳世之作，文震孟（1574-1636）編《諸子彙函》則與八股文及諸子學有關，所以蘇州可說是詩文與書畫藝術風氣極盛的城市。杭州則是個充滿休閒氣氛的城市，張岱（1597-1679）的《西湖夢尋》與《陶庵夢憶》兩本小書，提供人們對杭州士人其奢侈品味生活的許多了解與想像。我們可以從張岱的描述中充分感受到愉快與遊樂的日常生活。史景遷根據這兩本書所寫的《前朝夢憶》，則是把這些生活更故事化。

　　相對於蘇、杭這些各具特色的城市，作為明代兩京制下的首都南京，大約自成化、弘治朝以後成為江南的文化中心，吸引四面八方的士人雲集於此，儘管城市本身的特色不如蘇、杭明顯，但反而更適合用來說明士人在城市中的交遊與生活。

　　有關南京的人事物甚多，跟文學復古運動有關且重要的，即南京當地的詩社。較早有嘉靖年間主盟南京文壇的顧璘（1476-1545），以所居息園而舉行的社集。顧璘是復古派的代表之一，聲望頗高，而他在息園舉行的社集，除了詩文的唱和以外，同時也是文藝論壇，讓士人在此交流議論，此講壇甚至成為當時四方仰望的文藝中心。顧璘之後，隆慶年間有陳芹主持青溪社，可稱之為南京社集之再盛。以及再過二十餘年，福建曹學佺（1575-1646）主持社集，則是南京社集的極盛期。

　　我們不應把詩社看得太嚴肅而正式。詩作是士人表達個人情感或意志的方式，而參加詩社及彼此吟詩唱和，則可說是士人日常活動的一部分，也是士文化的基本元素。所以詩社可以是很隨意的，既沒有固定成員，人們來來去去，穿梭在不同詩社間，而地點或舉行方式也不固定，私人園林、荒廢寺院，或山林之間都可聚會，而在社中，人們或唱和，或議論，或飲酒唱曲，一如宴遊般的自在。

　　除了詩社的唱和以外，大量古籍的刊刻也是在這波風潮下值得注意的現象。前、後七子所領袖的復古派，對詩、文主張可簡單歸納為「文必秦漢，詩必盛唐」，由於必須學習秦漢文，所以有不少人積極蒐訪古籍。固然蒐訪古籍者未必都是復古派，但毋寧說復古派更推動了這個風氣。如當時便有人提出抄書社的構想，這是由焦竑（1540-1620）、趙琦美（1563-1624）、梅鼎祚（1549-1615）、馮夢禎（1546-1605）所訂下的約定，四人都是知名的藏書家及博學之士，所以有意每三年約集海內藏書家在南京相會，相互傳抄彼此所得的善本圖書。

　　儘管抄書社的約定最後並未實現，但在文學復古運動的推波助瀾下，各地士人積極蒐獵先秦兩漢以前的典籍，加上當時印刷術與出版業的發達，於是許多過去罕見、少見或不易得的古籍都被一一重新校訂出版，並廣泛流通於人手之間。如《寶顏堂秘笈》、《漢魏叢書》，便是明人輯佚的成果，其中有部分書籍因未見宋代目錄登載而被視為佚書，直到此時才有刻本。此外，也有一些被判斷為偽書者，如《竹書紀年》、《十六國春秋》，其實是輯佚而成，只是因為編者擅自改動原書形式，才會招致他人非議。

　　當時既有一些士人參與社集活動，也有一些士人蒐獵輯佚罕見書或未見書，將其傳抄或出版。但在同一時期，另有一批人――主要是心學家，他們對詩文古籍的興趣都不高，他們所談的是心性道德，而書本知識則被視為是聞見之知，不足以與心性道德的德性之知相提並論，這批人在文學陣營以外形成另外一個世界。

三、陽明心學

　　過去對陽明心學的研究較側重它的庶民性，以及啟蒙或解放的那一面，而泰州學派的領袖人物王艮（1483-1541）出身灶丁，加上門下也有一些人是陶匠、樵夫或其他行業，所以人們以泰州學派為例，希望找到更多庶民參與講學活動的資料，同時還給泰州學派另一個稱呼―「左派王學」。不過，近年通過對文集、日記、族譜、地方志等文獻的廣泛蒐檢，我個人越來越傾向認為，參與心學講會者，即使沒有士的身分，往往也是布衣、處士，這些人儘管沒有功名，但仍是廣義的士。灶丁、陶匠、樵夫參與講學只算是少數的個案。

　　至於陽明心學的啟蒙或解放的那一面，也跟人們對心學的某些想像有關，過去不少人把焦點放在陽明心學衝決網羅、突破既定禮儀或規範的約束上，所以很長一段時間，陽明心學給人的印象，是以良知為最高準則，不顧世俗眼光，凡是合乎良知的事，即令不合乎禮儀制度或道德規範，亦能夠一往直前。同樣也是泰州學派的例子，即顏鈞（1504-1596）與李贄（1527-1602）這兩位在左派王學的研究中赫赫有名的人物。傳言顏鈞曾在某次講會突然就地打滾，說：「試看我良知。」李贄則是標榜「不以孔子之是非為是非」，所以言行常引起很多爭議，包括他與女弟子的往來，以及他對歷史人物的極端評價。9 李贄把自己所作的書定名為《藏書》與《焚書》，一方面是為了吸引世人的眼光，一方面也是凸顯他在書中的論點與世俗之見迥異，而必須藏諸名山，或終將遭到焚棄的命運。

　　但我們應進一步考慮：解放的另一面其實會帶來更大的自我約束，儘管陽明心學講究良知作主，良知優位於制度與規範之上，但凡事依恃良知的結果，反而讓人更容易陷入焦慮與緊張之中。我在思考此點時，常會聯想起《新約聖經》上記載耶穌的話，祂說：「我來不是要廢掉（律法和先知），而是要成全。」我們若是把眼光從顏鈞、李贄這些人移開，便可發現陽明心學雖然挑戰既有的規範或制度，但他們只是重新定義或修改規範或制度，而並不是對其置之不理。不僅如此，由於必須用自我的良知作最終的裁判，所以有些人在實踐上反而會變得更嚴格而苛刻。

　　王畿（1497-1583）的門人李萼就是很好的例子。王畿是王守仁（1472-1529）最知名的大弟子，他不屬於泰州學派，但他主張「現成良知」，樂觀認為良知自然天成，不須費力把捉，這跟泰州學派的特色頗為相近，所以李贄便受其影響甚大。但有趣的是，王畿的弟子李萼在日常生活間所表現出來的，卻是對言行舉止謹小慎微，不能有絲毫違失，據載：

　　（李萼）作《克念圖》，從龍溪王先生游，終日正容默坐。時出城

市，默自數步而行，或時迴步，從前路起再整步，期不失尺寸。

　　李萼作《克念圖》，從名稱可知，他是要克制不當的念頭，這已是較嚴肅的修養方式，跟王畿標榜的「現成良知」頗有出入。而他在行走時，竟然默數步數，推想他是要求每一個步伐都須大小一致，所以每走一段路，若步數不對，便回到起點重走一遍。這種對極細微事皆錙銖必較的程度，若跟前述顏鈞、李贄的行事風格相較，幾乎是天壤之別。

　　心學家的「友論」也有兩面性。心學家講究師友夾持，亦即不能在家閉門造車，而必須外出尋師問友，心學講會正是希望藉由聚會達到以友輔仁的結果。所以心學家十分強調朋友間的關係，這部分向來被許多研究者所津津樂道。但其實師友夾持、以友輔仁或友論，可以是很正面的，也可以給人很大的壓力。像知名的心學家羅洪先（1504-1564），他的門人弟子陳昌積，有進士功名，按理說是政治與社會地位皆極高的人，但他卻因為羅洪先不見他，而幾乎不知所措，他說：

　　厲旨謂不必輕來，來亦不能延住靜所，留講旬月，此則明明取瑟之意。…… 惘數日，不能下食，是非效爭憐之妾婦，實深傷為

域外之宵人耳。

陳昌積因為不能參與會講而幾乎不能進食，「域外之宵人」則是他自認已被羅洪先看作化外之人。

　　陽明心學的這種兩面性會隨著時局的變動而讓人偏向兩端的某一端。在一個樂觀的時代，人們若對良知充滿正面態度，我們便會看到許多良知帶來解放，以及向下傳播，為庶民及農工商人帶來啟蒙的例子。而一旦氣氛有變或處在動盪時局中，即使是精英士大夫亦不免懷疑自己是否真實把握良知，而陷入高度焦慮中。如清初便有一群士人組織省過會，在這個會中完全看不到明中期的樂觀氣氛，反而會中士人憂心自己的日常言行有所偏離，而充滿警覺與不安的緊張感。此正凸顯出，當儒學發展到探索人內在最隱微的心思意念，而且要求人必須正視這些心思意念並把握得當，最後很容易讓人陷入高度的不安中。儒經說的「毋自欺」，其實是很難達成的理想，因為人很難完全誠實面對自己，但心學卻要求人必須做到這點。於是一旦離開明中期的樂觀氣氛以後，人們在面對陽明心學，往往會有非常深沉的恐懼與無力感。

　　此外，對許多人來說，心性學說畢竟較為抽象，人們除了聆聽講學或閱讀心學家的語錄以外，更想看到具體的心學理想之體現，也就是聖人。誰是聖人？除了古代聖賢以外，心學家―尤其是王守仁，其實就是當代的聖人。所以陽明心學流行的高峰，王守仁的塑、畫像，不僅在書院等公共空間供人崇祀，同時被懸掛於私人書室中敬拜。過去人們共同崇祀的是孔子像，如今則另有王守仁像。

　　陽明心學的風潮雖然廣泛及於不同階層，從上層精英士大夫到中下層士人都有不少人受此風潮的影響，但畢竟不是人人皆願潛心學習理學，如同時期便有不少人醉心於詩文寫作而不習理學。所以陽明心學影響力的大幅擴大，則跟它與明末制藝風潮的結合有關。所謂的制藝風潮，若用淺白的話說，就是一場八股文寫作大會，八股文解釋儒經，所以會跟心學有所交集。

（未完．詳全書）

第一章

明中晚期思想文化風潮與士人活動

一、明中晚期的三股風潮

　　明中晚期正值十六到十七世紀，是經濟發展達到高峰，而思想、文學、藝術各方面活動也十分多元而活躍的年代。跟兩宋相比，兩宋士人在文化的開創有很大的貢獻，如宋明理學是宋始而明繼之，文學有唐宋八大家而以宋人為主，在藝術上亦多精彩之作，而明人則是享受此創獲成果，並發揚而形成風潮。因此我們不應只是討論個別精英的作為，也必須看當時的流行風潮。明中晚期有三股風潮，分別是文學復古運動、心學運動，以及明末的制藝風潮。這三股風潮的領導者都是赫赫有名的人...

三股風潮與小讀書人

　　首先說明「小讀書人」這個詞的意思，以及為何用這個詞。士或士大夫有很多重的身分及角色，過去很長一段時間，人們會從政治或社會控制的視角來談士階層，或視之為特權階級，而以士紳或鄉紳稱之。但從思想文化史的角度來看，我們卻不應過度放大這些政治身分或特權的重要性，至少不應以為士階層只有這幾個面向而已。所以在此處用小讀書人這個詞，正是希望儘量避免僅從士紳或地方精英的角度來看這些人。所謂的小讀書人，指的是地方上的一般士人，這類士人多半只有中低級的功名，或是沒有功名的布衣處士，他們會有在地的聲名及影響力，但沒有跨地域的聲望，而在面對流行的思想或文化風潮時，他們無力位居要角，而且會隨風潮而擺盪，甚至當風潮交錯時，可能為此而徘徊彷徨不易抉擇。這些小讀書人或許不是歷史舞臺的主角，但這些人反而更貼近當時大多數人的處境，藉由觀察這些二三流小讀書人的活動，我們可更具體了解一般人的生活與世界觀。

　　「小讀書人」是我近幾年開始自覺使用的詞，但這本書所收錄的論文，則有數篇是更早以前寫作的文章。我曾猶豫是否要全面用小讀書人來取代士人這個詞，但發現有其難度，一方面一旦名詞更換，便須重新梳理上下文句的語氣或文句的脈絡，一方面也確實很難完全不用士人這個詞，所以最後決定不作改動，而僅在導論稍作說明。

　　我的前作，是從博士論文改寫而成的《社群、家族與王學的鄉里實踐：以明中晚期江西吉水、安福兩縣為例》，談明中晚期陽明心學在江西的草根化運動，便與地方上的小讀書人有關。我注意到這些小讀書人在心學流風的影響下，除了參與講學以外，也進行包括田土丈量、賦役改革等工作，以實踐心學的萬物一體理想。從大儒到小讀書人，共同參與這些地方事務，這既是心學的具體實踐，也讓心學藉此深入到人們的日常生活中。

　　本書所收錄論文，是我在博士論文完成以後，繼續深入或發展的課題，這些論文涉及的時段跨越十六至十七世紀，也就是明中晚期，主要仍從思想史取徑，以我關心的陽明心學的發展及變動這個命題出發，並涉及文學復古運動與明末的制藝風潮，這三股運動或風潮如麻花捲般交纏一起。陽明心學與文學復古運動先起，萬曆年間臻於極盛而漸走下坡，制藝風潮後起而凌駕並主導明末的風氣，人們所熟悉的江西豫章社、江南復社，都是制藝風潮下的產物及具代表性的社集。

　　陽明心學運動與文學復古運動都不僅在精英士人圈流行，而且更廣及於中下層士人，甚至布衣、處士，也就是本書所說的小讀書人，對明中晚期的士人文化、城市生活帶來很大的影響。兩運動讓這些小讀書人在讀書的眼光，以及對詩古文辭的態度，都起了很大的轉變。

　　文學復古運動吸引小讀書人投入到詩古文辭的創作中，並且帶起蒐獵古籍的熱潮。復古派的詩古文辭主張是「文必秦漢，詩必盛唐」，允許人們採取模擬的方式作詩古文辭，由於有具體的方式及標準，於是吸引一些小讀書人投入。這些小讀書人平日能夠寫點詩，但往往自覺上不了檯面而孤芳自賞，或即使詩作在友人間流傳也不敢以詩人自居，如今則勇於嘗試。另一方面，由於需要可供模擬的範本，於是帶起蒐羅與重刊古籍的風氣，隨著一些過去罕見或未見的古籍紛紛問世，讓過去所罕見罕聞或未知的知識重新被研習，在此刺激之下，不僅開拓了人們的知識與眼光，而且不再執著於高文典冊，甚至願意把過去視為方伎小道的知識用來解釋儒經―知識是有高低層級之分的，儒經最高而小說甚低，而當時便有人主張不僅子史集的書籍有益於對儒經的理解，甚至連農工醫卜小說之類的書也有閱讀的價值。

　　陽明心學則有兩條主線可觀察：一條線是從思想文化史談心性良知之說及其影響，研究者會把焦點放在王畿、王艮這些大儒，討論其良知說，生平作為，以及末流的流弊。無論是對大儒或其流弊的討論，都對良知說持正面肯定的看法，凸出其樂觀解放、讓人自我作主，甚至有赤手搏龍蛇，掀翻宇宙的力量。如熊十力《讀經示要》，在字裡行間可以讓人明顯感受到他對傳統學術的強烈信心及滿溢的生命力，驅策讀者必須苟日新日日新又日新。熊十力以下，新儒家對此談論甚多，而且一代代堅持不變，從內聖開出外王，以及對內聖的生命力光輝的看法，亦影響當代學人甚深。持類似見解的雖以新儒家旗幟最鮮明，但不只有新儒家而已。這一代學人的主張有其時代背景因素，處在傳統遭遇外來挑戰，幾乎失去立足點的時代，而且外在的時局世事騷動不安，於是試圖在傳統學術中找到心性良知為堅固的立足點，據此得到自信與力量，以開創新局。

　　另一條線即注意陽明心學對庶民百姓的啟蒙，以及對基層鄉里社會的影響，由於涉及地方史、地方社會，讓小讀書人得以進入研究者的視野內。研究者注意到，儘管陽明心學沒有挑戰儒經的崇高地位，但因讓人依己之良知自作新解，鬆綁了對儒經的閱讀及解釋，也帶來知識的解放，這對小讀書人產生極大的影響。明初以來小讀書人治儒經，往往會從大儒的註解註疏入手，小讀書人對儒經未必沒有個人的見解，對大儒的註解註疏也未必沒有疑惑，但即使有見解，卻不以為有價值，對大儒的註解有疑問，卻未必敢說。陽明心學訴諸良知心性，及對個人見解的肯定，很可能鬆動大儒成說的權威，這讓小讀書人開

始敢於陳述自我見解及疑惑。小讀書人所自提的新解，儘管是很個人的，只能夠在三五好友或小圈子間流傳，不像大儒的註解是公共公開而被人審視及閱讀，但在陽明心學鼎盛流行時，由於許多地方舉行講會，舉凡家會、族會、鄉會，以及一縣或跨縣的大會，於是讓小讀書人的見解可以在鄉里間的家會、族會發表自我見解並發揮影響力。

　　陽明心學除了藉由講學活動及畫像而廣泛流傳於地方社會以外，心學家的語錄或文章，如《傳習錄》、古本《大學》等小書，羅洪先的冬夏兩遊記，也對陽明心學的傳播起到很大的作用。由於很多小讀書人連前往他地參加講學都有困難，或者是參加講會活動以後回鄉，卻孤立無友，所以必須另有傳揚心學的載體，而這些書籍便起了很大的作用。在講學活動衰退以後，書籍仍持續刊刻流傳，尤其在明末制藝風潮興起後，陽明心學的書籍更普遍被人從制藝寫作的角度閱讀。陽明心學從某個角度來說，就是對儒經的解釋，古本《大學》就是很好的例子，而致良知說，除了從心性道德的角度來理解以外，其實也是一種對儒經的註解及解釋的原點。所以明末坊間流行的一些科舉用書，便不時援引心學論點以解經，如萬曆年間坊間有不少掛名湯賓尹的科舉用書，其中便有一些對儒經的註解是直接引用心學的說法。也因此，我們必須正視明末的制藝風潮，以及從陽明心學到制藝風潮兩者之間的關係，而且不能只談大儒，也必須看小讀書人的日常生活世界。

　　一個時代會有各種思潮或學風同時流行，多元競逐而眾聲喧譁。明中期有陽明心學運動與文學復古運動同時競逐，一些傑出頂尖之士往往因某方面有卓越才華或成就而受到矚目，而且傾注其心力於其專才上，所以我們在黃宗羲《明儒學案》上所見的心學家，不少人是以講學為終身職志，而少涉入到其他領域。以王守仁為例，他早年參加李夢陽的詩社，但後來退出，而以心學另闢天地，從此與詩社絕緣。相對的，復古派的文人往往少談心學，亦少有人參與心學講會。但我們若把眼光從引領某個風潮的大人物轉向地方上、鄉里間的小讀書人，便會看到迥異的景象：小讀書人往往同時受到數個風潮的影響，在同時並存的各種風潮之間擺盪徘徊與彷徨，或陷入抉擇的困境，或試圖為不同風潮找到同時並行的可能性，他們的動態與實踐往往更為複雜而分歧。

（未完，詳全書）

三股風潮與小讀書人

　　首先說明「小讀書人」這個詞的意思，以及為何用這個詞。士或士大夫有很多重的身分及角色，過去很長一段時間，人們會從政治或社會控制的視角來談士階層，或視之為特權階級，而以士紳或鄉紳稱之。但從思想文化史的角度來看，我們卻不應過度放大這些政治身分或特權的重要性，至少不應以為士階層只有這幾個面向而已。所以在此處用小讀書人這個詞，正是希望儘量避免僅從士紳或地方精英的角度來看這些人。所謂的小讀書人，指的是地方上的一般士人，這類士人多半只有中低級的功名，或是沒有功名的布衣處士，他們會有在地...

導論
第一章　明中晚期思想文化風潮與士人活動
第二章　《傳習錄》與古本《大學》的流傳及其影響
第三章　陽明畫像的流傳及其作用
第四章　飛昇出世的期待：明代士人與龍沙讖
第五章　明代江西士人與淨明道的交涉
第六章　詩文、制藝與經世：以李鼎為例
第七章　風潮遞嬗下的地方小讀書人：以涂伯昌為例
第八章　明及清初地方小讀書人的社集活動：對江西金溪的考察
第九章　從一目十行、日誦萬言看中國近世士人的博覽強記之風
結論
參考書目
索引

導論
第一章　明中晚期思想文化風潮與士人活動
第二章　《傳習錄》與古本《大學》的流傳及其影響
第三章　陽明畫像的流傳及其作用
第四章　飛昇出世的期待：明代士人與龍沙讖
第五章　明代江西士人與淨明道的交涉
第六章　詩文、制藝與經世：以李鼎為例
第七章　風潮遞嬗下的地方小讀書人：以涂伯昌為例
第八章　明及清初地方小讀書人的社集活動：對江西金溪的考察
第九章　從一目十行、日誦萬言看中國近世士人的博覽強記之風
結論
參考書目
索引