名人推薦：☆★☆本書獲美國普立茲獎「文化人類學」獎☆★☆

《死亡否認》在我的書架上顯眼的位置，發光了超過三十年。──宋文里（國立清華大學榮譽退休教授、輔仁大學兼任教授）

此書的導引，或許，是暗黑長路中的光。──林耀盛（國立臺灣大學心理學系教授）

內容太棒了，太喜歡了！齊克果、佛洛伊德、蘭克都是心理學講座很常提到的人物，很高興看到以英雄主義與死亡的議題讓他們彼此交鋒的書，很期待！──鐘穎（愛智者書窩版主、心理學作家）

「一本精彩的集成之作，更是如今迫切需要的作品，講述人類生命中最重要的學問。本書將...

【推薦序一】透視死亡：直面作為一種存在　　林耀盛（國立臺灣大學心理學系教授）

死亡自古以來就是個意義問題，隨著時代演變，死亡議題也面臨拒斥否認與復甦討論的趨勢。死亡從不可見到可見的歷程，顯示死亡不僅是個人遭遇，也是公共事件。死亡否認意味著肯定死亡的威脅，但我們往往透過他人的死亡，以證明自身的存活，死亡似乎離存活很遙遠。這樣的否認或隔離背後，顯示人們對死亡仍存有恐懼的想像與擔憂。死亡事件的顯像，無疑撞擊了當代人的「阿基里斯之腳跟」，死亡是健康活力徵象的威脅罩門。儘管死亡無所不在，面對死亡傷痛如何寬解，這古老世界的遺留話題，晚期現代社會依舊所知不多，難有規則可循。死亡在不確定的時空中，在所知有限下，往往形成一則禁忌。

歐內斯特．貝克爾的《死亡否認》原著出版於一九七三年，以精神分析與實在論（realism）為脈絡，迄今仍具時代性的導引。作者立論重點不在於以邏輯成理的方式解構死亡，而是清楚論述特殊英雄主義的作祟，如納粹社會存在著邪惡、毀滅人性的體系，使得人們無法直面自身陰影。人們有時以盔甲保護的防衛機制與自戀式武裝因應，以為可以抵抗死亡，卻依舊徒勞。本書提出了英雄主義的失敗，衍生的精神病與神經症（注：臺灣一般將neurosis譯為精神官能症，但從佛洛伊德的討論來看，神經症一詞更貼近原來的脈絡。本書內文則採用神經質與精神官能症並用的譯法，藉以顯示從神經質到精神官能症的異質心理病理脈絡，透過翻譯上的語境顯示症狀上所涵蓋的程度差異）的類型，重要的不是診斷學的病理驗證，而是打開認識死亡的難題，直抵生命多樣性，接受死亡是自然的一部分。作者認為科學與宗教的非對抗性，或許帶來更多挑戰；但當死亡在各處都受到追捕和壓制，它同時也在各處重新出現。它不再是那種在某些時代困擾著想像的啟示錄民俗，透過本書的脈絡，死亡進入最平庸的現實，它顯出本身，不是退行；死亡是復歸，是象徵生活上的多樣挑戰。

進言之，以存在主義的脈絡來看，死亡的議題是以自我對死亡存有為焦點。海德格對死亡的焦慮顯示出死亡已經不再是未來中不可知的某個點，其已然在「此有」（Dasein）的生存中產生作用。這裡簡單地說，「此有」本即缺乏完整、完成，這種缺乏也正是此有存在的特色，此有是帶著必死性存在的，要有意義、可理解地存在，就要超越這個限制。海德格認為「此有」即是其「尚未」，它一直在跨越限制、超越目標、奔向目的之狀態。「此有」死亡的不可能，反而變成其「可能性」（possibility）的基礎。理解生命苦痛與深度存有，是我們直面死亡的方式，而不是消極地否認。

本書的特色從精神分析為論軸，回到以虛無對存在的威脅，顯示哲學思維中的死亡不是毀滅生存這一事實，而是對死亡的否定性，無非是內在於存在中的揭示。以此來看，本書帶出了我們不是在日常生活的向度中理解存在，而是對其自身死亡的焦慮上，以「向死而生」的開放性，肯認存在的意義。海德格雖是從存在現象學提出「向死而生」，但這樣論點與本書論述主角齊克果對於焦慮是「自由的暈眩」主張相呼應。簡言之，齊克果認為焦慮可當作永恆的源泉，使自己得以成長，進入思想和信心的全新境界。信仰向人們提出全新的、歷險的生活任務，向多維現實開放自己。

透過存在主義與精神分析的角度，本書的論述不僅提出否認死亡的心理動力，更涉及對於科學理性的啟蒙再反思。如本書提到的另一人物蘭克提出人在生之創傷與死之創傷間擺盪，以「非理性」做為生命的基礎。他認為「非理性」是生命的優越性，這種生命力採用各種有機形式不斷生成。生命機體生存之目的，就是被自身能量所消耗。他以為只要人缺乏真正內在的人格價值與堅定不移的內在焦點，人就無法不感到自卑。為了獲得這樣的焦點，人必須在「你」之外、他人他物之外去尋找，向「彼方」尋找。蘭克認為人是「神學的存在」，並非「生物學的存在」。蘭克的論點顯示在我們無法理解的神祕背後，隱藏著比邏輯更豐富的意涵。

齊克果則對不同學科的混淆深表憂慮。他提及「在我們的時代，任何事都被混淆了：審美的被當作了倫理的，信仰也被理智化」。他認為感覺是關於現實的，而倫理學是起源於理想性。人類是無限與有限的綜合體，也是暫時的與永恆的綜合體。人類的現狀因此是反思與感覺的組合。事實上，傳統的學科分類方式，會阻礙我們瞭解人類經驗的形式，如何同時既是集體的又是個別的、既是無限性又是有限性、既是永恆性又是短暫性、既是在地的，也是全球的。齊克果的思路是難以歸類，他是一個深刻的宗教哲學家；但處理到真正的宗教問題時，主要關於如何應對現實生活，他又強調了神學的缺陷。就此而言，他認為心理學是可以告訴我們一些現實生活的學科。他提出信仰騎士的說法，這種人生活於信仰之中，把生命的意義交給他的創造者，以創造者的力量為中心來開展自己的生活。信仰騎士代表了一種健康心智者，展向生命的持續開放，在畏懼死去的陣痛中，不斷地自我更新。

回到本書論述軸心之一佛洛伊德的晚年之作《文明及其不豫》一書所指稱，所謂的文明的進化基石，其實是建構在否定個人的基礎之上。因為文化對人類的禁制，製造個人內疚感，在欲望的規訓馴服過程中，開顯了文明。從精神分析來看，死亡本能不是簡單的驅力作用，也不是以本能為名而不討論焦慮的概念。精神分析的欲望的功能，必須是與「死亡」的一種根本關係。由此，進行精神分析的理想終結，難道不是在最後讓接受分析的人能夠去面對人性處境的現實性？這個人性處境正是佛洛伊德所稱，造成人類焦慮訊號來源的「無助狀態」，亦即人在與自身的「死亡」關係中所處的徹底無助狀態。在那裡，人真正地超越他在象徵中的生與死，見到自己的存在。

近年來，臺灣社會越來越重視緩和醫療與臨終照顧。依我們的臨床田野經驗，進入安寧病房，是跟著病人時間流動，聽乎被時間所動的「受動性」（passivity），而不是人去支使時間的「主動性」。這是「以止步作為踏前的一步」，意味著隨現場流動的前進，而非設定一定的步伐。陪伴之中，是存在的揭露，儘管，朝向臨終之途，也是向死而生的掛慮與陪伴。病人後來和世界可以勾連上的語言，變得相當有限。從病人語言的破碎，以及和世界不相續的碎片溝通，在照顧上更需回應瀕臨死亡面容的召喚。面對如此處境，照顧者與相關臨床心理工作者，有時處在「不知其所可以」的階段，不同的學術知識與深度思想的引入，得以重新面對回應全球處境下的當代死亡議題。這本書的切時翻譯出版，有其當代性。

死亡是一種複雜的心身經驗現象，但我們卻經常在語言上、思考上與概念習慣上受制於二元極端分類。死亡印記不僅是記得的或遺忘的議題，它比這樣的二元分類還要複雜纏繞。死亡印記有時會言說，有時會沉默，但無法被消音或全然壓抑。我們習以為常的二元論陷阱，使我們錯過幽微的死亡意象浮現，其實就在於騷動我們意圖存封的死亡課題。閱讀本書，無非提醒著人們，將死亡意象從生活秩序裡驅離，其實，並未成功地建立一個有秩序的、寧靜與和諧的伊甸園。死亡的影像，仿若暗影的存在反而給出地景的景深，顯透了生命視野和人生景致。死亡開啟了永遠無法切握的、永遠充滿謎面的未來的一種關係，我們只有以謙卑的態度尊重生命選擇面對的方式。

本書繁體中文版的出版，以目前臺灣躁動的處境，尤其置身所謂的「後疫情」時代仍無所不在的病毒威脅陰影，一本指向生命深處的書籍，閱讀上需更費心力。超越時空的作品，不再是認知上的證據，而是指向一種耐心無限的知識與意義。畢竟，死亡就最寬廣的意義來說，是生命現象，亦是「此有」的存在方式。活著，本身是必須不斷地學習邁向去除自我蒙蔽與死亡遮蔽的揭蔽旅途，使人們能安然面對「向死而生」的活著。然而，揭蔽之道既不確定也無必然途徑可以依循，可說是人生諸路途中，很少被走過的荒蕪幽徑。終究，要踏上這樣的幽杳墟巷，經由閱讀此書的導引，或許，是暗黑長路中的光。



【第二章】死亡恐懼

關於英雄主義，首要的事情是揭露其底部，指出是什麼賦予人類英雄主義獨特的本質與動力。在這裡，我們直接引入現代思想中偉大的重新發現：對死亡的恐懼，是驅動人類的主要事情之一。達爾文之後，死亡問題此一演化問題也開始引起注意，許多思想家隨即意識到這是重大的心理學問題，同時也很快明白了英雄主義的真實涵義。沙勒（Nathaniel_ Shaler）於二十世紀初指出：英雄主義主要是對死亡恐懼的反射。一直以來，我們都最欽佩面對死亡的勇氣，並致上最高、最長久的崇敬。這樣的勇氣深深打動我們內心，因為我們無法確信自己具有同樣的勇氣。當我們目睹一個人勇敢面對生命的盡頭，會將之視為我們所能想像的最崇高的勝利，四處傳述。因而，大概自人類演化過程確切展開以來，直面死亡的英雄就一直是崇敬和讚美的對象，但可能在更早的時候，我們的靈長類祖先已然服膺特別強大的勇者，而無視那些懦夫。人類將動物式的勇敢提升到宗教崇拜的高度。

自十九世紀開始，人類學及歷史學拼湊出原始及遠古時代以來的英雄形象。英雄能夠進入鬼魂世界，即死者的世界，然後生還。在地中海東岸，英雄的後代出現在崇拜死亡與復活祕密宗教中，這些宗教的英雄都具有神性，能夠死而復生。對古代神話和儀式的研究表明，基督宗教本身就是祕密宗教的競爭對手，它最後贏得勝利的原因之一是，它也有一位治療者，擁有死而復活的超自然力量。在復活節，基督徒欣喜宣告：「基督復活了！」慶祝偉大的勝利，這與祕密宗教的信徒在戰勝死亡的儀式上表現出的喜悅遙相呼應。斯坦利．霍爾（Granville Stanley Hal）說得好，這些祕密宗教最終全表達了相同的企圖：希望藉助「豁免權」，免於世上的極惡—死亡，以及對死亡的恐懼。史上所有的宗教信仰皆針對同一問題表明自身，這個問題就是：怎樣承受生命的終結。印度教、佛教等宗教，高明地假裝宣稱無意重生，但這本質上屬於一種「負性魔法」（negative magic），在口頭上宣告放棄內心的至深渴望。

哲學取代宗教信仰後，也接手了宗教信仰的根本問題：從古希臘哲學到海德格，再到現代的存在主義（existentialism），死亡成了真正的「哲學繆斯」。

從宗教信仰到哲學，再到達爾文以來的科學，關於死亡的著述和思想浩如煙海。要解開的難題是，如何解釋死亡，使人理解死亡的意義。對於死亡恐懼的研究與觀點已多到無法以任何簡單的方法討論和總結。僅近數十年以來，相關研究文獻的數量已相當可觀，但研究方向仍相當分歧。

「健全心智」的觀點

關於死亡問題，存在著一種「健全心智」（healthy-minded）的觀點，持此觀點的人認為，初生之時，我們並無死亡恐懼，所以死亡恐懼並非先天之物。愈來愈多的嚴謹研究探討了死亡恐懼在兒童身上的實際發展過程， [7]這些研究皆一致認為，兒童要到三至五歲之後，才會對死亡形成某種認識。孩子怎麼能懂呢？對於較早期的兒童，死亡屬於過於抽象的觀念，離他的經驗太遠。兒童世界充滿了活生生的、會動的人與物，會給他回應、餵養他、讓他快樂。他不知道生命永遠消逝意味著什麼，也無法推論生命會走向何方。他只是逐漸認識到，有一種事情叫死亡，它帶走了一些人，他們再也沒回來。兒童最終會勉強接受死亡早晚會帶走每一個人。然而，兒童可能要到九至十歲才漸漸明白人終有一死。

即使兒童對絕對否定（absolute negation）這類的抽象思想一無所知，他們也還是會有自己的焦慮。兒童完全依賴母親，母親不在身邊，就會感到孤單；被剝奪了滿足與快樂，就會感到挫折；遭遇飢餓與不適，就會煩躁惱怒，等等。如果被遺棄，他的世界會逐漸消失，而他的身體必然會在某種程度上感受到這一點，這就是所謂客體失落（object -loss）的焦慮。由此引出的問題是，客體失落的焦慮難道不是生物機體對於毀滅的自然恐懼嗎？再一次，許多人認為，這個問題乃相對而非絕對。他們認為，假如母親的照顧方式是溫暖而可靠的，那麼，兒童的自然焦慮與罪惡感會以和緩的方式發展，最終，伴隨著人格的成長，兒童會有能力穩穩地處置它們。在母親的妥善照顧下，兒童發展出基本的安全感，從而免於失去依靠、被毀滅等病態恐懼。如此當他在九至十歲左右開始理性地理解死亡時，死亡會被納入他的世界觀，但不會敗壞他對生命的自信。正是基於這樣的「健全心智」觀點，精神病學家萊因戈德（Joseph Cyrus _Reingold）明確表示，毀滅焦慮並非兒童自然經驗的一部分，而是慣於剝奪的母親加諸在兒童身上的不良經驗所致。這種理論將兒童所經歷的焦慮完全歸因於所受的養育，而非天性。另有精神病學家持較不極端的觀點，認為是父母對兒童的生命衝動抱有敵視性否定，或更廣泛地說，是社會對個體自由與自我擴張的敵意，大大加劇了死亡恐懼。

後面將看到，在當前普遍講究不去壓抑生活的運動中，這種觀點是多麼廣受歡迎：強烈渴望解放天生自然的種種生物衝動，享有新自由；以新態度去面對身體的愉悅與驕傲；揚棄羞恥、罪惡及自我憎恨。從這種觀點來看，死亡恐懼是社會創造的產物，同時，社會也以此壓制人、馴化人。對於此點，精神病學家莫洛尼（J. C. Moloney）稱為「文化機制」，赫伯特．馬庫色則稱為「意識形態」。稍後我們將論及布朗的《生與死的對抗》，這是一本影響極大的書，在這本書中，布朗甚至說，兒童會在「二次純真」（second innocence）中擺脫死亡恐懼，從而贏得成長與新生。因為在二次純真中，自然的生命力不會遭致否定，而兒童將全然擁抱肉體生活。

從上述「健全心智」的觀點不難引出這樣的推論：早期經驗不良的人，會以最病態的方式固著於死亡焦慮。如果這樣的人長大後碰巧成為哲學家，死亡就可能成為其思想中心。一如叔本華，這位哲學家先是仇恨自己的母親，繼而宣稱死亡是「哲學的繆斯」。換句話說，「健全心智」觀認為，如果一個人性格「乖戾」，或遭遇格外不幸的經驗，就會成為悲觀主義者。一位心理學家告訴我，存在主義哲學家和新教神學家引進了死亡恐懼的整套思想，他或是身上留著歐洲經驗的傷疤，或是肩上擔著格外沉重的喀爾文主義和路德教派否定生活的新教傳統。連傑出的心理學家加德納．墨菲（Gardner Murphy）似乎也傾向於「健全心智」學派，他反問道：為什麼不能也把生活中的愛和歡樂視為真實和基本的元素？墨菲的提問促使我們去研究這樣的人——他們表現出死亡恐懼，並把焦慮置於自身思想的中心。

「病態心智」的觀點

關於死亡恐懼的問題，「健全心智」的觀點只反映了眾多研究與看法中的一面，還有另一面，不妨稱之為「病態心智」（morbidly-minded）觀點。許多抱持這種觀點的人並不反對「健全心智」觀的早期經驗觀察，並承認經驗可能加劇天生的焦慮以及繼發的恐懼。然而，持「病態心智」觀點的人也強調：儘管如此，死亡恐懼是與生俱來、人皆有之的，他們認為，死亡恐懼是一種根本的恐懼，影響其他各種恐懼。無論死亡如何偽裝，都無人得以倖免。詹姆斯即持這樣的「病態心智」觀，早早為此發表了看法。詹姆斯以一貫生動的現實主義描述，把死亡說成「深藏於核心的蛀蟲」，潛伏於人們對幸福的要求中。馬克斯．謝勒是研究人性的優秀學者，他認為，無論承認與否，每個人對這隻「核心的蛀蟲」都有某種明確的直覺。「病態心智」觀的陣營還包括眾多權威，不乏佛洛伊德的弟子、精神分析核心圈子的許多成員，以及並非精神分析學家的重要學者等等，而本書將論及其中某些人。我們該當如何看待這各有傑出成員的兩大陣營掀起的論戰？賈克．科隆（Jacques Choron）甚至說，死亡恐懼是否有可能被確定為基本焦慮，本身就值得懷疑。面對這樣的爭論，人們能做的不過就是選擇立場，並以自己認為最令人信服的權威之言為基礎，發表有說服力的論點。

坦白說，我贊成「病態心智」的觀點。事實上，這整本書涵蓋的眾多論點都是以死亡恐懼的普世性為基礎。死亡恐懼，我更喜歡稱為「恐怖」，以傳達完全直面死亡時，它消耗全副身心的強烈程度。我首先想要介紹並多加著墨的是知名精神分析學者齊爾伯格（GregoryZilboorg）一篇論文，它格外精闢，即使是幾十年前的作品，但以表述的簡潔和涉及領域的廣度來看，仍然相當優秀。齊爾伯格在這篇文章中指出，死亡恐懼極少露出真面目，所以不為大多數人所知。然而在種種表象之下，死亡恐懼的確無所不在：

在身處險境時的不安，以及挫折與沮喪的背後，永遠潛伏著對死亡的根本恐懼，這種恐懼經歷了最複雜的詳細闡述，並藉由眾多間接方式表現出來……無人得以免於死亡恐懼……焦慮型精神官能症、形形色色的畏懼症，甚至是為數可觀的憂鬱性自殺以及許多思覺失調症，充分證明了死亡恐懼無處不在，與已知精神病理現象中的主要心理衝突交織在一起……我們可以理所當然地認為，死亡恐懼始終存在於我們的心智功能中。

同樣的意思，詹姆斯早就以他自己的方式表達過了：

讓樂觀的健康心態運用其活在當下的奇異力量，盡情發揮吧，忽視吧，遺忘吧。然而惡的背景始終真切存在，只待人想起，而在歡宴上，骷髏將會咧嘴大笑。

齊爾伯格的表述幾乎晚了半個世紀，且以更真實的臨床工作為基礎，而不僅僅出於個人直覺與哲學沉思。鑑於這一事實，上面兩種表述中意象和風格的差異就不那麼重要了。但齊爾伯格也延續了詹姆斯和後達爾文主義者的發展路線，後者把死亡恐懼看作生物和演化上的問題。我認為齊爾伯格的立論有著極為穩固的基礎，我特別喜歡他的論證方式。他指出，死亡恐懼其實是自我保護本能的表現，其功能在於為維繫生命提供持續的驅力，並掌控威脅生命的危險：

若非死亡恐懼如此持續不斷，我們不可能如此持續消耗心理能量去保護生命。「自我保護」一詞暗示了反抗生命崩解所做的努力，其情感表現就是恐懼，對死亡的恐懼。

換句話說，死亡恐懼必然存在於我們所有正常的功能背後，使生物機體武裝起來，進入自我保護狀態。只是，死亡恐懼不可能毫不間斷地存在於心理活動之中，否則生物機體將無法正常運作。齊爾伯格繼續寫道：

如果我們不停意識到這種恐懼，會無法正常運作。死亡恐懼必須受到適當的壓抑，讓生活多少保留一點舒適。我們很清楚，壓抑不僅僅意味著把東西收起，還要忘卻那個東西已被收起及其所置放之地，壓抑也意味著心理上要持續努力，防止失控，並且內心也絕不放鬆警惕。

於是，我們就能理解下述看似不可能的悖論： 在我們自我保護本能的正常生理運作下，始終存在著死亡恐懼，但我們的意識對此又完全盲目：

因而，正常情況下，我們在現實世界四處奔忙，從未相信過自己會死，彷彿深信自己的肉體不朽。我們企圖掌控死亡……當然，一個人口頭上會承認，他自知終有一死；但事實上，他內心並不真的在乎。他正好好活著，不會想到死亡、也不會庸人自擾，自尋煩惱——不過，這樣的表現，僅僅屬於純粹理智上的言語坦白。在此情況下，死亡恐懼的影響是受到壓抑的。

關於死亡恐懼，生物學與演化論為我們提供了基本的論據，必須認真看待。我認為，這一基本論據不該被排除在任何討論之外。動物為了生存，就不得不用恐懼反應來保護自己，這不僅與其他動物有關，也與大自然本身有關。動物必須明白自身有限力量與周遭危險環境的真正關係。哪裡有現實，哪裡就有恐懼。與動物相比，人類嬰兒的處境更易受攻擊，也更無助。因此，認為人類這種脆弱且高度敏感的物種身上不會有動物的恐懼反應，是很愚蠢的。比較合理的假設是，人類的恐懼反應會加劇，就如某些早期達爾文主義者的觀點：在原始人類中，那些最容易感到害怕的個體，其實對於自己在自然中的處境最有現實感。他們把這樣極具生存價值的現實主義傳給了後代。就這樣，我們所熟知的人類登場：一種高度焦慮的動物，不斷發明形形色色焦慮的理由，即使根本是庸人自擾。

在死亡恐懼的問題上，精神分析的研究論據較少來自純粹推測，因此更應重視。精神分析揭示了我們從未意識到的兒童內心世界，亦即：兒童的內心存在愈多的恐懼，便愈不同於其他動物。我們可能認為，恐懼是由既有的本能在低等動物身上編入的指令，但沒有本能的動物，就不會有內建的恐懼。人的恐懼是由他感知世界的方式所形塑而成。那麼，兒童感知世界的方式，又具有什麼獨特性質？精神分析研究告訴我們，兒童的內心世界有兩點特性：第一，因果關係極度混淆；第二，對自己力量的極限極度缺乏現實的認知。在人類社會中，兒童的生存完全依靠外力，而需求一旦滿足，似乎必然會以為自己擁有魔力，是真正的全能者。當兒童疼痛、飢餓或不舒服時，只需尖聲哭喊，就有溫柔慈愛的聲音來哄慰他。他就像是魔法師或通靈者，只需唸唸有詞，發揮想像，就會心想事成。

然而，這種感知方式會受到懲罰。在兒童的魔法世界裡，只需一個念頭或一臉不悅，就會帶動事情改變，任何人都可能發生任何事。當兒童從父母身上經歷到那早晚都會遭遇的真實挫折，便會對父母產生恨意和破壞性情感。只是，兒童無從得知這些惡意的情感不可能像其他願望一樣神奇地實現。精神分析學家相信，這種認知上的混亂，正是兒童期罪惡感與無助感的主因。沃爾（C. W. Wahl）以其精闢的論述概括了這一悖論：

……對於所有兒童而言，社會化的過程無不令人痛苦而沮喪，因此，對於其社會互動的對象，兒童必然產生敵視的死亡願望。所以，沒有任何兒童能以直接或象徵的形式免於死亡恐懼。壓抑通常……直接而有效……

兒童太弱小，無法對這些破壞性的情感負責，也無法控制欲望以何等魔幻的方式實現。這就是我們所謂的不成熟的自我（ego）：兒童缺乏足夠的能力去組織他的感知及他與外在世界的關係；他無法控制自己的行為，也無法真正支配別人的行為。結果，無論是在自身內部，還是面對外在世界和他人，他都無法真正控制他所意識到的神奇因果關係——他那些破壞性的願望隨時可能爆發，父母的願望也是如此。無論內部還是外部，各種自然力量都是混亂的，對於一個弱小的自我（ego）來說，這一事實造成了大量誇大的潛在力量與額外的恐懼。結果是，至少在某些時候，兒童得與內在的混亂感共存，這是其他動物所沒有的。

諷刺的是，當終於有一天，兒童發現了真正的因果關係，卻又會過度類化（generalize）這些關係，因而給自己帶來壓力。精神分析學家所謂「以牙還牙原則」就是這樣的類化。兒童撕碎昆蟲、看到貓吃老鼠、跟家人一起把可愛的兔子吃下肚……等等，藉由這些活動，他逐漸明白了現實的權力關係，只是還無法賦予它們相對價值。所以，兒童會以為，父母也可能像貓吃老鼠一樣吃掉他、讓他消失，而他也可能反過來吃掉父母。當父親眼神凶狠地用棍棒痛打老鼠，在一旁觀看的孩子可能會以為自己也將挨打，尤其如果他一直在想著魔幻的壞主意。

我並不想對我們仍不清楚的過程作具體的描述，也不想證明所有兒童都生存於相同的環境、面臨一樣的難題。此外，我也無意讓兒童的世界看來比大多數時候更駭人聽聞。但我認為，重點在於呈現出，兒童世界至少在某些時候必然會有痛苦的矛盾，也顯示出兒童生活最初幾年的世界確實相當奇妙。或許這樣會讓我們更理解齊爾伯格的說法，如前所述，他認為，死亡恐懼「經歷了最複雜的詳細闡述，並藉由眾多間接方式表現出來」。或者如沃爾完美的描述：對於兒童，死亡是一個複雜的象徵，而不是什麼特定、確切的事物：

……兒童的死亡概念由若干相互矛盾的悖論構成，並不是單一的事物……死亡本身並非只是一種狀態，而是一個複雜的象徵，其意義會因人和文化而異。

藉由揭示兒童世界的矛盾，我們還可理解兒童為什麼常作噩夢，且普遍害怕昆蟲和凶惡的狗。兒童備受折磨的內心世界散發複雜的象徵，代表各種不被接受的現實，反映兒童的諸多恐懼：世界的恐怖、自身願望的恐怖、被父母報復的恐懼、對事物消失的恐懼、對任何事都缺乏控制的恐懼……等等。確實如此。任何動物都難以承受這麼多恐懼，兒童卻不得不承受。所以當兒童弱小的自我（ego）著手整合事物時，他們幾乎總是驚叫著從夢中醒來。

【推薦序一】透視死亡：直面作為一種存在　　林耀盛（國立臺灣大學心理學系教授）

死亡自古以來就是個意義問題，隨著時代演變，死亡議題也面臨拒斥否認與復甦討論的趨勢。死亡從不可見到可見的歷程，顯示死亡不僅是個人遭遇，也是公共事件。死亡否認意味著肯定死亡的威脅，但我們往往透過他人的死亡，以證明自身的存活，死亡似乎離存活很遙遠。這樣的否認或隔離背後，顯示人們對死亡仍存有恐懼的想像與擔憂。死亡事件的顯像，無疑撞擊了當代人的「阿基里斯之腳跟」，死亡是健康活力徵象的威脅罩門。儘管死亡無所不在，面對死亡傷痛如何...

【推薦序】透視死亡：直面作為一種存在　　林耀盛（國立臺灣大學心理學系教授）

死亡自古以來就是個意義問題，隨著時代演變，死亡議題也面臨拒斥否認與復甦討論的趨勢。死亡從不可見到可見的歷程，顯示死亡不僅是個人遭遇，也是公共事件。死亡否認意味著肯定死亡的威脅，但我們往往透過他人的死亡，以證明自身的存活，死亡似乎離存活很遙遠。這樣的否認或隔離背後，顯示人們對死亡仍存有恐懼的想像與擔憂。死亡事件的顯像，無疑撞擊了當代人的「阿基里斯之腳跟」，死亡是健康活力徵象的威脅罩門。儘管死亡無所不在，面對死亡傷痛如何寬解，這古老世界的遺留話題，晚期現代社會依舊所知不多，難有規則可循。死亡在不確定的時空中，在所知有限下，往往形成一則禁忌。

歐內斯特．貝克爾的《死亡否認》原著出版於一九七三年，以精神分析與實在論（realism）為脈絡，迄今仍具時代性的導引。作者立論重點不在於以邏輯成理的方式解構死亡，而是清楚論述特殊英雄主義的作祟，如納粹社會存在著邪惡、毀滅人性的體系，使得人們無法直面自身陰影。人們有時以盔甲保護的防衛機制與自戀式武裝因應，以為可以抵抗死亡，卻依舊徒勞。本書提出了英雄主義的失敗，衍生的精神病與神經症（注：臺灣一般將neurosis通譯為精神官能症，但從Freud的討論來看，神經症一詞更貼近原來的脈絡。本書內文則採用神經質與精神官能症並用的譯法，藉以顯示從神經質到精神官能症的異質心理病理脈絡，透過翻譯上的語境顯示症狀上所涵蓋的程度差異）的類型，重要的不是診斷學的病理驗證，而是打開認識死亡的難題，直抵生命多樣性，接受死亡是自然的一部分。作者認為科學與宗教的非對抗性，或許帶來更多挑戰；但當死亡在各處都受到追捕和壓制，它同時也在各處重新出現。它不再是那種在某些時代困擾著想像的啟示錄民俗，透過本書的脈絡，死亡進入最平庸的現實，它顯出本身，不是退行；死亡是復歸，是象徵生活上的多樣挑戰。

進言之，以存在主義的脈絡來看，死亡的議題是以自我對死亡存有為焦點。海德格對死亡的焦慮顯示出死亡已經不再是未來中不可知的某個點，其已然在「此有」（Dasein）的生存中產生作用。這裡簡單地說，「此有」本即缺乏完整、完成，這種缺乏也正是此有存在的特色，此有是帶著必死性存在的，要有意義、可理解地存在，就要超越這個限制。海德格認為「此有」即是其「尚未」，它一直在跨越限制、超越目標、奔向目的之狀態。「此有」死亡的不可能，反而變成其「可能性」（possibility）的基礎。理解生命苦痛與深度存有，是我們直面死亡的方式，而不是消極地否認。

本書的特色從精神分析為論軸，回到以虛無對存在的威脅，顯示哲學思維中的死亡不是毀滅生存這一事實，而是對死亡的否定性，無非是內在於存在中的揭示。以此來看，本書帶出了我們不是在日常生活的向度中理解存在，而是對其自身死亡的焦慮上，以「向死而生」的開放性，肯認存在的意義。海德格雖是從存在現象學提出「向死而生」，但這樣論點與本書論述主角齊克果對於焦慮是「自由的暈眩」主張相呼應。簡言之，齊克果認為焦慮可當作永恆的源泉，使自己得以成長，進入思想和信心的全新境界。信仰向人們提出全新的、歷險的生活任務，向多維現實開放自己。

透過存在主義與精神分析的角度，本書的論述不僅提出否認死亡的心理動力，更涉及對於科學理性的啟蒙再反思。如本書提到的另一人物蘭克提出人在生之創傷與死之創傷間擺盪，以「非理性」做為生命的基礎。他認為「非理性」是生命的優越性，這種生命力採用各種有機形式不斷生成。生命機體生存之目的，就是被自身能量所消耗。他以為只要人缺乏真正內在的人格價值與堅定不移的內在焦點，人就無法不感到自卑。為了獲得這樣的焦點，人必須在「你」之外、他人他物之外去尋找，向「彼方」尋找。蘭克認為人是「神學的存在」，並非「生物學的存在」。蘭克的論點顯示在我們無法理解的神祕背後，隱藏著比邏輯更豐富的意涵。

齊克果則對不同學科的混淆深表憂慮。他提及「在我們的時代，任何事都被混淆了：審美的被當作了倫理的，信仰也被理智化」。他認為感覺是關於現實的，而倫理學是起源於理想性。人類是無限與有限的綜合體，也是暫時的與永恆的綜合體。人類的現狀因此是反思與感覺的組合。事實上，傳統的學科分類方式，會阻礙我們瞭解人類經驗的形式，如何同時既是集體的又是個別的、既是無限性又是有限性、既是永恆性又是短暫性、既是在地的，也是全球的。齊克果的思路是難以歸類，他是一個深刻的宗教哲學家；但處理到真正的宗教問題時，主要關於如何應對現實生活，他又強調了神學的缺陷。就此而言，他認為心理學是可以告訴我們一些現實生活的學科。他提出信仰騎士的說法，這種人生活於信仰之中，把生命的意義交給他的創造者，以創造者的力量為中心來開展自己的生活。信仰騎士代表了一種健康心智者，展向生命的持續開放，在畏懼死去的陣痛中，不斷地自我更新。

回到本書論述軸心之一佛洛伊德的晚年之作《文明及其不豫》一書所指稱，所謂的文明的進化基石，其實是建構在否定個人的基礎之上。因為文化對人類的禁制，製造個人內疚感，在欲望的規訓馴服過程中，開顯了文明。從精神分析來看，死亡本能不是簡單的驅力作用，也不是以本能為名而不討論焦慮的概念。精神分析的欲望的功能，必須是與「死亡」的一種根本關係。由此，進行精神分析的理想終結，難道不是在最後讓接受分析的人能夠去面對人性處境的現實性？這個人性處境正是佛洛伊德所稱，造成人類焦慮訊號來源的「無助狀態」，亦即人在與自身的「死亡」關係中所處的徹底無助狀態。在那裡，人真正地超越他在象徵中的生與死，見到自己的存在。

近年來，臺灣社會越來越重視緩和醫療與臨終照顧。依我們的臨床田野經驗，進入安寧病房，是跟著病人時間流動，聽乎被時間所動的「受動性」（passivity），而不是人去支使時間的「主動性」。這是「以止步作為踏前的一步」，意味著隨現場流動的前進，而非設定一定的步伐。陪伴之中，是存在的揭露，儘管，朝向臨終之途，也是向死而生的掛慮與陪伴。病人後來和世界可以勾連上的語言，變得相當有限。從病人語言的破碎，以及和世界不相續的碎片溝通，在照顧上更需回應瀕臨死亡面容的召喚。面對如此處境，照顧者與相關臨床心理工作者，有時處在「不知其所可以」的階段，不同的學術知識與深度思想的引入，得以重新面對回應全球處境下的當代死亡議題。這本書的切時翻譯出版，有其當代性。

死亡是一種複雜的心身經驗現象，但我們卻經常在語言上、思考上與概念習慣上受制於二元極端分類。死亡印記不僅是記得的或遺忘的議題，它比這樣的二元分類還要複雜纏繞。死亡印記有時會言說，有時會沉默，但無法被消音或全然壓抑。我們習以為常的二元論陷阱，使我們錯過幽微的死亡意象浮現，其實就在於騷動我們意圖存封的死亡課題。閱讀本書，無非提醒著人們，將死亡意象從生活秩序裡驅離，其實，並未成功地建立一個有秩序的、寧靜與和諧的伊甸園。死亡的影像，仿若暗影的存在反而給出地景的景深，顯透了生命視野和人生景致。死亡開啟了永遠無法切握的、永遠充滿謎面的未來的一種關係，我們只有以謙卑的態度尊重生命選擇面對的方式。

本書繁體中文版的出版，以目前臺灣躁動的處境，尤其置身所謂的「後疫情」時代仍無所不在的病毒威脅陰影，一本指向生命深處的書籍，閱讀上需更費心力。超越時空的作品，不再是認知上的證據，而是指向一種耐心無限的知識與意義。畢竟，死亡就最寬廣的意義來說，是生命現象，亦是「此有」的存在方式。活著，本身是必須不斷地學習邁向去除自我蒙蔽與死亡遮蔽的揭蔽旅途，使人們能安然面對「向死而生」的活著。然而，揭蔽之道既不確定也無必然途徑可以依循，可說是人生諸路途中，很少被走過的荒蕪幽徑。終究，要踏上這樣的幽杳墟巷，經由閱讀此書的導引，或許，是暗黑長路中的光。

【推薦序】透視死亡：直面作為一種存在　　林耀盛（國立臺灣大學心理學系教授）

死亡自古以來就是個意義問題，隨著時代演變，死亡議題也面臨拒斥否認與復甦討論的趨勢。死亡從不可見到可見的歷程，顯示死亡不僅是個人遭遇，也是公共事件。死亡否認意味著肯定死亡的威脅，但我們往往透過他人的死亡，以證明自身的存活，死亡似乎離存活很遙遠。這樣的否認或隔離背後，顯示人們對死亡仍存有恐懼的想像與擔憂。死亡事件的顯像，無疑撞擊了當代人的「阿基里斯之腳跟」，死亡是健康活力徵象的威脅罩門。儘管死亡無所不在，面對死亡傷痛如何寬解...

【推薦序一】透視死亡：直面作為一種存在｜林耀盛
【推薦序二】山姆．金恩 　　　
【自序】 　　　

第一章｜導言：人性和英雄主義 　　　

【第一部　英雄主義的深度心理學】

第二章｜死亡恐懼 　　　
第三章｜重建精神分析若干基本觀念 　　　
第四章｜人格：生命的必要謊言　　　
第五章｜精神分析學家齊克果　　　
第六章｜佛洛伊德人格問題再探 　　　

【第二部　英雄主義的失敗】

第七章｜人施展的魔咒：不自由的連結紐帶 　　　
第八章｜奧托．蘭克及對齊克果的精神分析總結 　　　
第九章｜精神分析目前的成果 　　　
第十章｜精神疾病概論 　

【第三部　回顧與總結：英雄主義的困境】

第十一章｜心理學與宗教：什麼是英雄主義的個體？

參考書目

【推薦序一】透視死亡：直面作為一種存在｜林耀盛
【推薦序二】山姆．金恩 　　　
【自序】 　　　

第一章｜導言：人性和英雄主義 　　　

【第一部　英雄主義的深度心理學】

第二章｜死亡恐懼 　　　
第三章｜重建精神分析若干基本觀念 　　　
第四章｜人格：生命的必要謊言　　　
第五章｜精神分析學家齊克果　　　
第六章｜佛洛伊德人格問題再探 　　　

【第二部　英雄主義的失敗】

第七章｜人施展的魔咒：不自由的連結紐帶 　　　
第八章｜奧托．蘭克及對齊克果的精神分析總結 　　　
第九章｜精神分析目前的成...