特別收錄 / 編輯的話：　　《海德格爾》由牛津大學三一學院研究員邁克爾?英伍德撰寫，對海德格爾的思想進行了可信、明晰的闡釋。國內著名哲學學者陳嘉映作序推薦。

前言

這本“非常簡明導論”是我的另一本入門級作品《思考》的姊妹篇，但它比《思考》更短小精悍。《思考》從以往哲學導論枯燥乏味、毫無趣味性的窠臼中跳出來,這本倫理學讀本的寫就則是基於另一種考慮，即大多數倫理學讀物很少涉及真正困擾人們的主題。我認為，真正困擾他們的，是那些使他們擔心道德要求實質上虛假偽善的種種因素。這種擔心其實就是所謂的相對主義、懷疑主義和虛無主義。因此，我將圍繞這些問題展開論述。然而，最終還是要由讀者來判定這些問題是否得到了徹底解決。即使它們猶如吸血鬼德拉庫拉陰魂不散，至少已被拔去了毒牙。

叢書總編謝利?考克斯約我撰寫本書，她的信任和鼓勵使我有決心戰勝困難。在澳大利亞國立大學社會科學研究院，我完成了整個寫作過程，那裡也許是完成這項任務最理想的地方。在此，感謝邁克爾?史密斯及社會科學研究院的熱情好客。另外，北卡羅來納大學教堂山分校為我的研究提供了大力協助，那裡的同事和研究生悉心閱讀初稿並向我提出許多寶貴意見，其中我尤其要感謝阿德裡安娜?馬丁為本書作校對。像以往一樣，主要功勞應歸於我的妻子安傑拉，為同一屋簷下的作者編輯、排版並非她的份內之職，因而需要她付出不同尋常的耐心與熱情。

西蒙?W.布萊克本

2000年11月24日

導言

現在我們都非常關注自然環境，知道我們賴以生存的自然環境是脆弱的，知道就能力來說我們能夠毀滅自然環境，從而毀滅自己的生活，或更確切地說，毀滅子孫後代的生活。然而，我們當中鮮有人認識到所謂的道德或倫理環境。道德或倫理環境是關於應該如何生活的意識氛圍，它決定我們的思想——什麼可以接受，什麼不可接受，什麼令人嚮往，什麼令人鄙視。道德環境決定我們對一帆風順和時運不佳的概念。在與人交往時，道德環境讓我們知道該得到什麼，該付出什麼。它成就我們的情感世界，決定什麼事令人驕傲或恥辱，什麼事令人憤怒或感激，什麼事可以原諒或無法饒恕。它是我們的標準——我們的行為準則。在一些思想家——最著名的可能是黑格爾（1770—1831）——的眼裡，道德環境鑄就我們的獨特人格。我們對自己的看法在很大程度上，或從根本上，就是別人對我們的看法。我們需要從他人眼裡或世人眼裡認識自己的價值。有時為提升這種價值所作的努力甚至會矯枉過正，保羅?克萊的作品便表明了這一點（見圖1）。

道德環境的作用可能是奇特而無形的。我曾經在一個廣播節目中慷慨陳詞，大力宣傳哲學實踐的作用。然而，其中另一位嘉賓是個學者，曾是納粹集中營的倖存者。他毫不示弱地質問我：對於一群踏上死亡之旅的人們，哲學的作用何在？不可否認，答案是蒼白的——在那個年代，哲學與文學、藝術、音樂、數學或其他自然科學一樣派不上用場。但是，不妨試著反思一下當時促成納粹統治的道德環境。希特勒曾宣稱：“人沒有思想，對統治者是件天大的幸事。”信口開河的他，似乎同樣沒有認識到催生這種想法、使他施展淫威的道德環境。這種環境是原始質樸、純真無邪的日耳曼民族形象存在的土壤，彼時人人擔憂，唯恐日耳曼民族的純潔遭到玷污。與二戰之後麥卡錫時代的美國一樣,它也面臨著受到國內外“不良風氣”的影響而蛻化變質之憂。這種道德環境包括對民族和國家使命的構想，包括通過國家團結和軍事忠誠實現天啟轉變的觀念。它完全符合眼光敏銳、具有絕對權威的希特勒的觀點。德國人的這些觀點根植於對達爾文主義①的誤用，根植於德國浪漫主義，以及基督教甚至猶太教的一些內容。總之，正是因為他們確實有思想，希特勒才能得到至上權力——只不過他們的思想被一種封閉觀念所毒害；他們中的很多人大概還沒有意識到這個問題，因為人們往往不能明瞭自己的觀念。在此意義上，觀念是一種傾向，它能接受自身沒有發現或無法表達的思想或情感路徑。然而，這種思想傾向卻統治著社會政治領域。

有個故事，講的是一位物理學家到同事尼爾斯?博爾家做客，當他看到掛在牆上的幸運馬蹄鐵，便驚訝地問道：“你不是不迷信嗎？”“我才不呢，只不過有人告訴我無論迷信與否，它都能帶來好運。”殊不知，馬蹄鐵不能，道德環境卻能。

道德環境不同于道義環境。事實上，道德環境的某些內容可能與道義說教相左，後者總讓人感到有些不合時宜或形式不當。這樣的思索本身將影響我們的生活方式。因此，（比如說）當前的道德環境的一個特點是，我們對權利斤斤計較，而對“善”卻不夠關心。對於早先的倫理思想家，如奧義書作者、孔子、柏拉圖以及基督教的創始人來說，他們主要關注的是人的精神狀態，也就是關於正義或和諧的個體狀態。這種精神狀態可能包括順從與克制，或包括超脫，包括馴服，包括知識，尤其是關於自我的知識。柏拉圖認為，世上沒有正義的政治秩序，只有生活在政治秩序中的正義公民（儘管內心和諧或正義需要有公正的政治秩序——這種相互作用形成了良性循環）。

如今，我們卻不這麼認為。我們更願相信現代的憲政民主制度健康有序，而無視其體制內部的隱蔽缺陷。更有甚者，一談及善，我們就會緊張不安：善似乎是符合道德標準的，或者是武斷專制的，或者是天生優越的。同樣，提及責任我們同樣感到不安。維多利亞時代①的理想是過一種投身於責任或獻身於號召的生活；如今，這種理想已全然消逝。於是，我們把道德力量更多地用於在彼此爭辯時維護自己的觀點，包括維護自己的思想狀態使其不受外界干擾。我們會在本書中看到道德環境這一方面的某些作用。

人類是道德性的動物，但不是說人類天生就知書達理，也不是說人類總是在相互督促。而是說，我們會對事物進行歸類和比較、評價，甚至讚美，主張權利或為其正名。我們不會孤立地“偏愛”一件事，而是希望有人與我們有共同愛好。由於這些共同愛好，我們開始向他人提出各種要求。客觀事物的發生、發展不斷改變著所有人對於責任、對於罪與恥以及對於我們自己和他人的價值的看法。我們夢想過上令人尊崇的生活，在現實生活中卻喜歡隱藏或否認自己的弱點。戲曲、文學和詩歌都提出了關於行為標準及其結果的觀念，這在一些偉大的作品中表現尤其明顯。但是，在我們對閒言碎語、懺悔秀和肥皂劇的無盡追捧中，這一點得到了同樣正確的體現。羅德知道托德跟達琳接吻，儘管還沒有人告訴馬琳，阿琳應不應該告訴沙琳這件事？這樣做是對沙琳的由衷關愛還是對達琳的背叛？請繼續觀看。

對倫理環境的思索不是一些學院派學者的專利，畢竟諷刺作家、漫畫家、小說家、藝術家對普遍的倫理環境的評論和批評，與那些所謂的哲學家一樣犀利。傳播反抗精神的小說家（如哈麗雅特?比徹?斯陀、狄更斯、左拉、索爾仁尼琴）的影響可能大於學院派學者。在結束越南戰爭方面，當時所有道德哲學家的作品加在一起其作用可能還比不上一幅攝影作品（見下圖）。

哲學當然不是唯一研究倫理環境的學科，但是，哲學對倫理的思考卻目標明確：研究動機、理性、感情等激發人類行為的根本動因，其意在研究維持我們生活的一整套法則或“標準”。這一目標往往表現為在我們所遵守（或聲稱遵守）的零亂無序的法則和目標中尋找脈絡。這就是道德自覺。當然，哲學家即使在思考倫理道德的時候，也不能擺脫倫理環境的影響。在當代的整體環境下，任何關於人性的故事，無論好壞，都是受環境和人性影響的結果。

尊崇道德自覺，渴求道德自覺，甚至容忍道德自覺，這些本身都體現了各種道德立場。在不同時期，這些道德立場是興起還是式微，這取決於我們對在道德之鏡中所見到事物的喜好程度。拋棄道德自覺也是很自然的，尤其是當我們衣食無憂的時候。所有人都容易滿足於自己的生活方式，正如在大巡遊中英國貴族發現：“意大利人稱‘刀子’為coltello，法國人叫couteau，德國人說Messer，而英國人則謂knife。當大家都這麼說並這麼做的時候，便習慣成自然了。”

我們不喜歡被人命令，我們只想享受生活，並且希望以一種善良之心去享受生活。打破這種平靜的人讓我們感到不快。所以，道德學家經常是晚宴上的不速之客，我們有許多方式防範他們。比方說，有些人會暫時遠離惡劣的自然環境，與世隔絕，營造一個小天地，盡享其樂。化工廠老闆可以住在其廠房的逆風處；伐木工人知道，直到他死後，樹木也不會被砍光。相應地，人們同樣也可以將自己封閉起來，遠離惡劣的道德環境，或從這種環境中受益。正如有的樹木枝繁葉茂，靠的是吸收其他樹木應得的養分和陽光，一些人也靠剝奪他人應得之物來提升自己。在西方社會，白人男子的優裕發達源出於非西方、非白人或女性等其他族群低下的社會經濟地位。這正是我們的現狀，我們卻不希望有人揭示這個問題。

但是，倫理學開始干涉這件事。我們在掠奪世界資源，我們的舒適生活是以第三世界的惡劣工作環境為代價的——想到這些，我們常常會有難以名狀的不安情緒。出於自我保護意識，聽到有人提出這些問題，我們有時會惱羞成怒。但藏身于文化之中，剝削者的確需要編造故事，以防被歸為無賴之輩。因此，倫理環境允許我們在為自己的昂貴產品報價時，大談“市場”規律作為托詞；倫理治理環境允許我們為他人的高價憤憤不平，可以強調“我們的權利”及“他們的私欲”。種族主義者、性別歧視者編造各種理由，像美國南北戰爭前奴隸主必須編造各種理由為奴隸制開脫、辯護一樣。倫理環境將維護一種信念——我們是文明人，而他們是野蠻人；或者說，我們理應得到更好的境遇。我們睿智、敏感、理智、先進、講科學、有權威、受上帝之庇護，所以能夠獨享權利和自由，而他們不能與我們相提並論。偏離正道的道德體系將從根本上促成血汗工廠、集中營或死亡之旅的出現。

因此，本書的第一章將審視倫理學闖入現實生活時我們作出的反應，這些反應以不同方式對倫理學構成威脅。第二章將思考生活中我們要應對的一些問題，尤其是正義與權利原則的碰撞，以及一些更讓人感到親近的話題，如幸福與自由。最後，在第三章我們將著眼於探討根本性問題，包括倫理學的終極價值、倫理學與人類知識和人類進步的關係。

第一章　 威脅倫理學的七大因素

本章將要審視的，是在思考人類的選擇標準和行為標準時，將使我們感到躊躇動搖的一些觀念。這些觀念似乎在以各種方式表明，構建倫理體系由於某些原因是不可能的。這些在道德環境中無處不在的觀念會改變我們對自己和對他人的看法（往往使這種看法變得消極）。在它們的影響下，當我們觀察一些響亮的詞語——正義、平等、自由、權利——我們看到的只是權力之爭、權力碰撞、虛假偽善，或者僅僅看到我們狹隘的、不值得強加於人的個人觀點。我們被犬儒主義①和自我意識束縛著。下面，我們將考察威脅倫理學的七大因素。

1．上帝之死

許多人認為倫理學不僅與宗教息息相關，而且完全由宗教所決定。這些人不必過多考慮倫理道德，因為他們有一套現成、權威的律令規範——一本生活指南。它是上帝的教誨，或者是一個比我們人類更偉大的存在的意志。正是通過這個超驗的存在的啟示，我們才得以瞭解生活的準則。我們或者親自領略其真諦，或者更多的是通過一個中介——一個與神聯繫密切並能夠將其意志傳達給芸芸眾生的牧師、先知，或是一種文本、習俗。這樣我們便知道該做什麼。服從神意值得嘉許，將得到報償；違背神靈，將遭受嚴厲的懲罰。在基督教教義中，服從上帝將使人戰勝死亡獲得永生。違背上帝，則意味著永遠的地獄之災。

在19世紀的西方，當傳統宗教信仰逐漸失去對人們思想的控制時，許多思想家認為倫理道德也隨之式微了。我們的目的不在於評論這種信仰是否還在控制人們。我們關注的焦點是，行為準則的含義到底是什麼。難道真如陀思妥耶夫斯基所說，“如果上帝死了，人就可以隨心所欲了”？看起來似乎確實如此：沒有立法者，怎麼可能有法律呢？

在切入主題之前，我們可以從傳統宗教教義的弊端這方面轉變一個角度思考。讀《聖經》的人可能被它的某些訓導所困擾。在《舊約》中，上帝偏愛某個族群甚於其他族群，並且最重要的是，他對自己本身的超然地位懷有嫉妒，這是一種奇怪的精神偏執。他似乎對奴隸社會不反感，認為人類對生育的控制是不赦之罪（《創世記》38：9—10）。他支持嚴厲管教兒童（《箴言》22：15，23：12—14，29：15），而且同意對愚昧無知之人進行鞭撻，督促其上進（《箴言》26：3）。甚至，互聯網上還流傳著寫給一位專欄主持人、基要主義者“勞拉博士”的一封信。

親愛的勞拉博士：

您用上帝的法則教育人們，感謝您所做的一切。從您那裡我學到了很多東西，並且努力與更多人分享這些知識。例如，當有人為同性戀辯護時，我只要提醒他《利未記》18：22清楚地定義該行為是令人作嘔的，對方就啞口無言。然而，在如何不折不扣地貫徹執行一些具體的戒律、規則方面，我的確需要您的金玉良言。

1.當我在祭臺上烤一頭祭品牛時，我知道它散發的香味會贏得上帝的歡心（《利未記》1：9）。而麻煩出在我的鄰居身上，他們說討厭這種氣味。我該怎麼辦？

2. 正如《出埃及記》21：7所述，我願意賣小女為奴。您認為時下合理的價格是多少？

3.我知道，上帝不允許我與經期的女子有任何接觸（《利未記》15：19—24）。問題是：我怎麼知道她處於經期？我曾試圖問她們，但難免會激怒她們。

4.《利未記》25：44規定我可以從周邊國家買回奴隸。我的一位朋友告訴我，這條規定適用於墨西哥，而非加拿大。您可以解釋其中的原因嗎？

5. 我有個鄰居堅持在安息日工作。《出埃及記》35：2明確規定他應被處以死刑。從道德上，我有責任將他處死嗎？

6.我的一個朋友認為儘管吃貝類食品是可憎的（《利未記》10：10），但該行為比同性戀罪責要輕。我不敢苟同，您能說明其中原因嗎？

7.20的陳述，如果我有視力缺陷，就不能走近上帝的祭壇。我必須承認我閱讀時戴眼鏡。我的視力水平是否必須達到20/20，還是另有緩和的餘地？

我知道您對這些問題有廣泛的研究，因此我相信您可以為我指點迷津。您常教導我們：上帝的教誨是永恆不變的真理。為此，再次表示感謝。

《新約》裡情況普遍好轉，因為它著重強調愛、寬容及順從。然而，其通篇卻充斥著道義上站不住腳的“贖罪”和“救贖”，宣揚可以為了救贖罪惡之人而犧牲無辜者，從而實現正義（替罪羊的理論）。然後，耶穌的位格①在福音書裡也表現出道德觀的轉變。他可能具有宗派傾向：“外邦人的路，你們不要走；撒瑪利亞人的城，你們不要進。寧可往以色列家迷失的羊那裡去。”（《馬太福音》10：5—6）。同樣，他拒絕幫助迦南的非猶太婦女，帶著冷漠的種族歧視口吻說道：“不好拿兒女的餅丟給狗吃。”（《馬太福音》15:26；《馬可福音》7:27）。他希望我們溫柔、溫順、溫和，但他自己卻遠遠做不到：“你們這些蛇類、毒蛇之種啊！怎能逃脫地獄的刑罰呢？”（《馬太福音》23:33）。加大拉豬一節表明上帝接受當時普遍流行的觀念，即精神疾病是由於魔鬼附身；同時，他宣揚動物的生命——以及其他任何人對豬的所有權——是沒有價值的（《路加福音》8:27—33）。伯大尼無花果樹的遭遇②（《馬可福音》11:12—21），可能令環保主義者毛骨悚然。

最後提到的是踐履的罪和疏忽的罪。我們可能想知道，為什麼沒有明顯跡象表明上帝撤銷《舊約》中某些殘酷的內容。《出埃及記》22:18中“行邪術的女人，不可容她存活”的言論，使數以萬計的美洲和歐洲婦女在1450至1780年間被活活燒死。有人會想，如果一個高尚、仁愛、博學的人預見到這些悲劇，撤消這一禁令將會拯救那些遭受火焚之災的人。

總之，我們可以認為《聖經》賦予了我們絕對權力，允許我們用粗暴的態度對待兒童、智障者、離異者、不信教者、有不同性取向者、老婦人及動物和自然環境。最後，它讓我們虐待自己，因為我們是受到原罪污染的墮落者，對自己的憎恨不可避免地引起對他人的憎恨。

哲學家弗裡德裡希?尼采（1844—1900）對基督教的道德發起了一場最為著名、最為持久的猛烈攻擊。且看他一一道來：

在基督教裡，被征服者和被統治者的本能居於重要的地位：在基督教裡，最低等的階級渴求得到拯救。在基督教裡，談論罪惡、自我批評、良心解剖變成了消遣，變成了抵抗無聊的方法；在基督教裡，永遠不會消失的是對強權者——所謂的“上帝”——的一種情緒反應（方法是祈禱）；在基督教裡，最高的東西被認為是得不到的，是一種神賜，一種“恩寵”。基督教缺乏的是光明正大；隱匿的角落、幽暗的空間是屬￿基督徒的。在基督教裡，肉體是被輕視的，將保持衛生看做是肉欲而加以拋棄；教會甚至反對潔淨（摩爾人被趕走以後，基督教的第一個法令是關閉公共浴室，那時僅在科多瓦就有二百七十家這種浴室）。“信基督的”這個詞在某種意義上乃是指殘酷地對待自己和他人；在基督教裡，有的只是對持不同思想的人的仇恨；有的只是渴望迫害的意志……信仰基督教，只是意味著對“精神”、“自豪”、“勇敢”、“自由”、“精神自由”的仇視；信仰基督教，只是意味著對感官、感官享樂、所有形式的享樂的仇恨。

顯然，已經有人，並且將來還會有人為一些令人難堪的內容辯解和申訴。無獨有偶，有人為印度教的種姓制度辯解和申訴，有人為伊斯蘭教的法典或其對婦女及不信教者的態度申辯。然而有趣的是，當評價這些辯解行為時，我們自己就是在評價道德標準。我們可以不談任何教義，僅從遠處審視它，看它是否代表了人人接受的高尚道德，或者我們是否應該接納某些內容而拒絕其他內容。於是，問題又來了：如果這些標準有資格評價我們最崇高的宗教習俗，那麼它們從何而來？

宗教是倫理的基礎這一觀念遭到柏拉圖（前429—前347）的嚴正挑戰，具體體現在名為《歐緒弗洛篇》的對話集中。在這個對話中，由於對神不敬而多遭磨難的蘇格拉底遇到了一個叫歐緒弗洛的年輕人；歐緒弗洛自認為對虔敬和公正完全瞭解。他固執地認為自己的理解是絕對正確的，現在正欲以殺人罪的罪名控告其父。

歐緒弗洛：對，我確實會肯定虔敬就是諸神全都熱愛的，而虔敬的對立面就是諸神全都

痛恨的，就是不虔敬的。

蘇格拉底：我們是否也得考察一下這種說法，看它是否健全？或者說我們得放過它，接受我們自己的或別人的這種說法，並同意這種說法僅僅是因為有人這樣說？我們是否一定不要考察談話者說些什麼？

歐緒弗洛：我們一定要考察。然而在我看來，我把當前的這個陳述當做正確的。

蘇格拉底：我們很快就會知道它是否正確了，我的朋友。現在請這樣想。虔敬事物之虔

敬是因為諸神贊許它，還是因為它是虔敬的所以諸神贊許它？

提出問題後，蘇格拉底馬上順利地有了一條思路。

蘇格拉底：那麼關於虔敬我們該怎麼說，歐緒弗洛？按照你的認證，虔敬的事物不是受

到所有神的喜愛嗎？

歐緒弗洛：對。

蘇格拉底：他們喜愛虔敬的東西是因為這個事物是虔敬的，還是因為別的什麼原因？

歐緒弗洛：就是因為這個原因，沒有別的原因了。

蘇格拉底：如此說來，由於該事物是虔敬的所以它被神喜愛，而不是因為它被神喜愛所

以才是虔敬的。

歐緒弗洛：似乎是這樣的。

蘇格拉底：另一方面，該事物被愛和被神喜歡正是因為神愛它，對嗎？

歐緒弗洛：沒錯。

蘇格拉底：所以使諸神喜愛的東西與虔敬的東西不是一回事，歐緒弗洛，按照你的說法，虔敬的東西與諸神喜愛的東西也不一樣。它們是兩種不同的事物。

歐緒弗洛：怎麼可能這樣呢，蘇格拉底？蘇格拉底：因為我們同意過虔敬的事物得到喜愛是因為它是虔敬的，而不是因為它得到喜愛才是虔敬的。難道不是這樣嗎？

這裡的關鍵問題是，上帝或諸神不應被視為享有絕對權威。我們必須認為，他們在允許我們的某些行為和禁止我們其他行為方面作出了正確的選擇。他們像我們一樣必須知道什麼是虔敬的，什麼是正義的。不是因為他們無窮的威力，不是因為造物主的身份，不是因為嚴酷的懲罰，也不是因為回報我們的厚禮，《聖經》才規定眾神這麼做。這樣做不會使他們成為善的。再者，僅僅由於他們的威力而服從他們的戒律將是奴性的表現和自私的行動。假設有人指使我為惡，如讓我辜負某人對我的信任。“噢，讓我想想，我將得到的好處是如此云云，但如果做了這件事，我必須承擔遭受上帝嚴懲的風險。轉念一想，上帝是仁慈的，我很可能通過懺悔、臨終前的懺悔，使他蒙蔽。”這些想法並不高明，它們不是一個具有完美人格的人應該有的。品行高尚的人應該這樣想：“做這件事是背信棄義，所以我不會做。”一切到此為止。對宗教權衡利弊，正如當代哲學家伯納德?威廉姆斯①的一句名言所述，是“多此一舉”。

有神論思想看起來比無神論思想更糟糕，因為有神論思想似乎扭曲了人們對行為準則的認識。如道德哲學家伊曼努爾?康德（1724—1804）所述，它使我們僅僅由於懼怕懲罰或出於其他動機而遵循道德律行事，我們卻真切希望人們出於敬虔道德律而行事。這才是真正的美德所要求的。（我將在第三章中更詳細地討論康德的這些觀點。）

令我們頓生疑竇的是，只有低俗宗教才應受到如此強烈的抨擊嗎？其他主流宗教呢？上帝更貼切的形象當然不應該是一個空中復仇老人。或許是一個更抽象的東西？在這種神跡導向中出現了一個遠離人類、超越人類的善與惡的神靈，如古希臘斯多葛學派的伊壁鳩魯（前341—前271）所述：

享受福祉的永恆的存在本身不會有煩惱，也不會製造事端，因此不會被喜怒所牽制。只有弱小者才會有喜怒哀樂。

一個真正承蒙天賜福祉的永恆存在僅僅因為它的偉大而不被渺小人類的行為所擾。他不會因為人吃貝類食物或採取不同的做愛方式而心起波瀾。

柏拉圖對話集給出的另一個替代觀點是：宗教從一開始就賦予某種道德一套神跡的外衣和一個神跡的權威，這種道德正是以此為出發點。在此，人們沒有蔑視神跡。神跡為我們提供了激發想像力的符號體系和實際標本，它是人類不屈不撓地與死亡、欲望、幸福、善、惡展開鬥爭的力量源泉。流浪異鄉的人用回憶錄記述故國的歌曲、詩詞、傳說，而不是故國的一般法律或憲法。如果那歌聲不再能感染他，他也會將之忘卻。同樣，我們可能擔心當宗教不再打動人心時，我們也會淡忘歷史或人類經驗的某些重要部分。這可能就是道德的演變（無論好壞）。這種分析表明，宗教不是倫理學的基礎，而是倫理學的體現和象徵性表達。

換句話說，我們不僅有一套行為準則，還有一系列上帝頒佈的法則給行為準則披上神跡的外衣以鞏固其權威。我們並非僅有禁止（比如說）謀殺的行為準則，還有關於上帝厭惡謀殺的宗教傳說。令人遺憾的是，神跡和宗教也有可能助紂為虐。從前文描述證實的內容中，我們得知：我們不僅畏懼科學，覬覦他人的土地，而且我們所瞭解的宗教傳說表明上帝懲罰有求知欲的人，指使我們搶佔他人的土地。我們擁有上帝賦予我們的主宰大自然的至高權力，視其他人為劣等人群或罪孽深重之人。或者說，有一幅令人痛心的畫面完整地展示在我們面前：人類不僅期冀做某事，而且妄自投射神意，使這種行為成為一種權利或職責。因此，宗教不是行為準則的基礎，而是行為準則的反映。它使這些行為準則處於排他的絕對權威的外衣保護之下。宗教在我們與他們之間劃出了一道鴻溝，並且毋庸置疑，宗教還有其他社會和心理作用。它當然地可以成為暴力政權奴役民眾的手段：如馬克思指出的，宗教是麻痹民眾的鴉片。上帝讓富人住在城堡裡，窮人徘徊于城門前——讚美詩的句子使社會下層的人們屈服於命運的擺佈。

倘若上述內容符合實際，那麼上帝之死絕不是對倫理學的威脅。上帝之死撥開了迷霧，使我們有可能認清倫理學的本質。沒有立法者可能不會有法律，但柏拉圖告訴我們，道德律不可能是專橫、人格化的神的奇思妙想。我們也許應該制定自己的道德律。

前言

這本“非常簡明導論”是我的另一本入門級作品《思考》的姊妹篇，但它比《思考》更短小精悍。《思考》從以往哲學導論枯燥乏味、毫無趣味性的窠臼中跳出來,這本倫理學讀本的寫就則是基於另一種考慮，即大多數倫理學讀物很少涉及真正困擾人們的主題。我認為，真正困擾他們的，是那些使他們擔心道德要求實質上虛假偽善的種種因素。這種擔心其實就是所謂的相對主義、懷疑主義和虛無主義。因此，我將圍繞這些問題展開論述。然而，最終還是要由讀者來判定這些問題是否得到了徹底解決。即使它們猶如吸血鬼德拉庫拉陰魂不散，至少已被拔去了毒...

書目參照說明
海德格爾生平
海德格爾的哲學
存在
此在
世界
語言、真理、煩
時間、死亡與良知
時間性、超驗和自由
歷史與世界時間
藝術
梅斯基希的聖馬丁？
詞匯表
索引
英文原文

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海德格爾生平
海德格爾的哲學
存在
此在
世界
語言、真理、煩
時間、死亡與良知
時間性、超驗和自由
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藝術
梅斯基希的聖馬丁？
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