導 讀
《神與哲學》的形上關懷
前言
這本《神與哲學》是由法國著名哲學家與教育學家愛迪安‧吉爾松撰寫的；他曾
在法國巴黎的索邦大學（Sorbonne）教授「中世紀哲學史」多年。所以，他的這
本《神與哲學》雖然不是一本大部頭的書，但對想瞭解西方「宗教信仰」與「哲
學思辯」之間互動關係的讀者來說，這將是一本不錯的「心靈導遊」手冊。因為
，吉爾松在本書中分成四章，把西方哲學史的四大階段：希臘哲學 → 基督教哲
學 → 近代哲學 → 當代哲學中與「神」（God）有關的主題，都簡要的詮釋給讀
者，使我們在很短的時間裡，就能在那裡閱讀到整個「西方哲學史」，特別是關
於「宗教信仰」與「西方哲學」的辯證關係。以下，我將談一些我閱讀後的「心
得」，並把它提供給有幸讀到本書的讀者作為參考。
「神」與「希臘哲學」的形上關懷在哪裡？
我們這裡的所謂「形上關懷」（metaphysical concern），當然是與「形上學」
（metaphysics）有關的「關懷」（concern）。中文的「形上」一詞，可以在《
易經》（〈繫辭上傳〉十二章）中見到：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。
」所謂「形而上者」，即「形」未呈現而「理」已在其中，所以謂之「道」。反
之，「形而下者」，即「形質」已成的叫作「器」，或所謂的「器具」。
在西方哲學史上，「形上學」這一名詞以今日通用的意義出現，大約於西元五世
紀末「新柏拉圖主義者」（Neoplatonist）辛普利西烏斯（Simplicius）所使用
；但早在西元前第四世紀，就首先由古希臘大哲亞里斯多德作系統的研究；亞氏
稱之為「第一哲學」（first philosophy）。後來，亞氏的門人安德羅尼卡（An
dronicus）編集此書時，把它列在「物理學」（Physics）之後，名為：meta ta
physica [在物理學之後]。但「meta」一詞，在希臘文有「在……之後，或在…
…之上」的意思，而「physica」一詞，源自希臘文「physis」[自然的、物理的
]。因此，「metaphysics」[形上學]，就成為一門對任何精神上的、玄秘的、超
自然的、非物質的事物，進行研究的一門學問。換句話說，就是對任何不能夠用
「物理科學」說明的事物，予以詮釋的研究。
有了上面「中文」與「英文」關於「形上學」的簡單詮釋後，我們所謂的「形上
關懷」，也就是指：從「形上學」意義上的一種「關懷」。這也是本書作者吉爾
松的一種態度吧？！那麼，他在第一章〈神與希臘哲學〉的形上關懷在哪裡呢？
記得：曾經是修女，後來又還俗的凱倫‧阿姆斯壯（Karen Armstrong）女士，在
她的暢銷著作《神的歷史》（A History of God）一書中，曾提到為什麼在今天
這個科技商業的現代文明裡，人們似乎認為「宗教信仰」和日常生活之間，並沒
有太大的關係。其中一個主要原因是：我們不再被看不見的精神世界所環繞。我
們實證的科技文化教育，已把我們的注意力集中在眼前的「物理」與「物質」的
世界。這種觀察世界的科學方法，已經達到極大的成果。其中之一，就是我們已
把古代遍及傳統古典社會生活層面的「精神性」或「神聖性」的意義完全刪除在
外，好像它本來就該如此。
但二十世紀德國著名的宗教哲學家魯道夫‧奧圖（Rudolf Otto），在一九一七年
出版的重要著作《論神聖》（Das Heilige）一書中，則認為：對「神靈」（dei
ty）的感覺，乃是宗教的基礎。它是先於任何想要詮釋世界起源或找出倫理行為
基礎的慾望。人們以不同的方式感應神秘的精神力量，有時它會激發人的狂野或
興奮之情，有時則又會使人深沉平靜。在遠古時代，人們對生命中每個層面固有
神秘力量的顯現，都會感到恐懼與敬畏。
當人們開始創作「神話」（myth）和崇拜神祇時，他們並非尋求一種對自然現象
的正確詮釋；乃是為了表達他們的驚奇，以及試著把那無所不在的「神秘」（my
stical）與他們自己的生命連繫起來。
瞭解上面這段論述後，我們在閱讀本書時，就比較能理解吉爾松在〈神與希臘哲
學〉這章中，要說到對一個有宗教心靈的古希臘人來說，總覺得自己是那永無抵
抗，而且時常也是若干相互衝突的「神祇」之間，被祂們所影響的戰場。他們的
意志，被神祇們任意擺佈，誠如詩人平達（Pindar）所說：「所有極大功績的手
段，都是由神明而來。人類的智慧、勇敢和雄辯力，都是拜神明之賜。」
由此，我們也就瞭解到希臘的「神話學」（Mythology），並不是一種通往「哲學
」的首要步驟。事實上，「神話學」也不是「哲學」，「神話學」是一種通往「
宗教」的首要步驟。因為，希臘哲學並無法藉著任何漸進式的理論說明程序，來
詮釋它是從希臘「神話學」產生出來的；因為，希臘哲學原來就是一種想把這個
世界理解成一個有關諸事物合乎理性的嘗試。
那麼，如果我們看到若干偉大的希臘哲學家，把他們的「原理」認同作他們的「
神明」，或者把他們的「神明」認同作他們的「原理」，就不應有所驚訝了！這
也就是為什麼偉大的希臘哲學家柏拉圖在詮釋某種真正的「在」（is）或「存在
」（to be）的事物時，他始終有意指說：「它的性質，是必然的與可理解的這兩
者。」這種永恆的，又可理解的「觀念」（idea），即是「實在」（reality）本
身。它並不是這個或那個個別的人，而是他們不變的「本質」（essence）。柏拉
圖似乎要把他的「觀念」編造成一種哲學原理。不過，他卻不曾編造「眾神明」
（gods）。這些「神明」，有如一種希臘的神話遺產，出現在柏拉圖的學說裡；
而這也就是為什麼祂們在柏拉圖杜撰的故事中，會扮演如此重大角色的原因。
由於人類對神明存在的信仰，是一種既古老又神聖莊嚴的信仰；但這種承傳下來
的神明信仰，是容許有某種理性辯解的。柏拉圖為它作辯解的方式，則有高度的
暗示性；每一時刻，我們看見某種有生命力的東西，我們就能夠確信：這樣的一
種東西是擁有一顆「靈魂」的。又，既然每個「靈魂」是住著一位「神明」，所
以，每一種有生命的東西，便是有一位「神明」住在它裡面。所以說：尊重「生
命」，就是敬畏「神明」；這也正是古希臘「神」與「哲學」的形上關懷。
「神」與「基督教哲學」的形上關懷在哪裡？
「基督教」（Christianity）是世界三大「一神宗教」（猶太教、基督教、伊斯
蘭教）中最具影響力的宗教信仰。但「基督教」並不是一種「哲學」。基督教是
一種信仰的「宗教教義」。那什麼是所謂的「基督教哲學」呢？吉爾松認為：「
基督教哲學」是源生自「希臘哲學」與猶太暨基督教的宗教啟示的接合點。希臘
哲學提供對世界做出一種理性詮釋的技巧，而猶太暨基督教的啟示，則對許多的
哲學意義，提供宗教的「信念」。
西方中世紀最著名的宗教哲學家之一聖‧奧古斯丁（Saint Augustine），他的基
督世界是：一方面，「神」就是在一個單獨、自存的實體之「三位一體」（Trin
ity，聖父、聖子、聖靈合為一神）中的一位；另一方面，所有的事物，都不是「
神」。因為，它們僅擁有一種被領受的存在。聖‧奧古斯丁的「神」，是真正基
督教的「神」；而關於祂存在的純粹實現，並沒有一句話會比講說：「祂是自有
的」（he who is）這句話來得美妙。這也許就是聖‧奧古斯丁的「神」與「哲學
」的形上關懷吧！？相關的詳細詮釋，讀者可以參考第二章〈神與基督教哲學〉
，在此就不再畫蛇添足了！
「神」與「近代哲學」的形上關懷在哪裡？
一般的西方哲學史，都把「近代哲學」的發生集中在一位哲學家的身上。他就是
法國的哲學家：笛卡兒。按吉爾松的觀點，笛卡兒的哲學沉思，並不是要廢棄神
，廢棄宗教，甚至廢棄神學；他的意圖，反而是要強調：這些事情並不是哲學思
辯的合適對象。
因為，通往天國的道路，豈不是向最無知者，以及也向最博學的人敞開著嗎？教
會本身豈不是教導我們：把世人引向救恩的啟示真理裡嗎？！為此，讓宗教向我
們一直保有它本身的實際真相；也就是一種有關「信仰」的事，但不是有關知性
知識或有關理性證明的事。
所以，對笛卡兒的哲學來說，在他個人身上對基督教信仰所發生的事，就是：中
世紀基督教「智慧」理念的瓦解，也就是近代哲學的開始；這也就是笛卡兒被稱
為「近代哲學之父」的原因吧！？
笛卡兒學派的物理科學世界，是每個人都知道的；它是一個獨特的機械宇宙觀，
靠著幾何學的空間屬性，以及物理學的運動規則，就能夠來解說宇宙的每一種事
物。如果我們把「神」看成是對一種世界存在的唯一可能來理解的話，那麼，祂
主要的屬性，必定不是那種在對祂自己的無限存有的自我沉思，而是祂那具有自
我發生的全能性；即祂是那具有創造力的因果關係的本源。
總之，笛卡兒學派的「神」的本質，主要受到祂的哲學功能的決定；這個功能，
就如同笛卡兒本人所想像的那樣：是要創造和保存那機械式的科學世界。如今，
相當真實的是：「造物主」就是崇高的基督教的「神」；不過，自身的本質就是
要成為造物主的那個「神」，卻全然不是基督教的「神」。真正基督教的「神」
的本質，並不是要「創造」（creation），而是要去「存在」（to be）。這不正
是「近代哲學」在「神」與「哲學」的形上關懷上的弔詭嗎？那它們之間的形上
關懷在哪裡呢？請讀者自己去閱讀本書的第三章〈神與近代哲學〉吧！
神」與「當代思想」的形上關懷在哪裡？
吉爾松在第四章〈神與當代思想〉一開始就提到：德國的哲學家康德與法國的哲
學家孔德的思想，幾乎支配了當代有關「神」與「哲學」問題的探討的立場。
換句話說，就是在康德的「批判哲學」與孔德的「實證主義」這二種學說主導下
，「知識」概念已被還原成「科學知識」的概念，而且科學知識概念本身，也被
還原成牛頓物理學所提供的類型。因此，「認識」這個動詞，便意謂著：依據若
干數學的關係，把若干特定事實之間那些可被觀察的關係表示出來。如今，不管
我們怎樣注視著它，卻沒有一個特定的事實能夠回答我們對「神」的見解。既然
「神」不是一個經驗知識的對象，所以，我們並沒有關於祂的任何一種概念。
結果，「神」並不是知識的對象，並且我們所稱的「自然神學」（Natural Theo
logy）這種東西，正是無聊之語。這也就是「當代思想」與「神」疏離的開始！
那麼，「神」與「當代思想」的形上關懷在哪裡？
記得當代著名的宗教哲學家米爾希‧伊利亞德（Mircea Eliade），在他的名著《
聖與俗：宗教的本質》（The Sacred & The Profane: The Nature of Religion
）一書中提到：發生於「創始」（in the beginning）之時，便意味著神或半神
人當時在地上活動的情形。因此，對「起源」的懷舊之情，便等同於「宗教的鄉
愁」（religious nostalgia）。人渴望恢復諸神臨在時的活動；同樣，也渴望活
在來自創造者之手的這個世界上，是直接的、純淨的、穩固的……。
換句話說，對「創始時的圓滿」的懷舊之情，用基督教的話來說，便是對「伊甸
樂園」的鄉愁。當代人想要感受活在「神聖者臨在」與「圓滿世界」內的渴望，
可說是對「天堂樂園」情境的鄉愁。
總之，我們生活在二十一世紀科技商業文明裡的人，由於和遠古傳統的宗教聖神
感的疏離，以及對「神」信仰的不確定性，已使我們在精神上喪失了終極關懷的
依據。我們認為：吉爾松的這本有關《神與哲學》的著作被譯成中文，將有助於
我們更進一步的理解整個西方在「宗教信仰」與「哲學思辯」上，如何的展開它
們之間的辯證關係。我們相信：這本書將是一本能夠幫助我們理解這二大關係的
一本好書 ？！
石朝穎
歐洲‧比利時‧魯汶大學‧哲學博士
石朝穎
歐洲比利時魯汶大學（Unviersit?Catholique de Louvain）哲學博士，留學歐
洲七年間（1985-1992），曾訪遊並研讀各類心理、宗教、哲學、藝術、神祕教派
……等書籍。著有：《斷翼之串連》（詩、散文、小說、藝術評論文集）、《觀
自在手記》（人生哲學文集）、《人類是一件偉大的藝術品》、《一顆卑微種子
的自我覺醒》、《我憂鬱，所以我存在》、《藝術哲學與美學的詮釋問題》。曾
任教於輔仁大學、清華大學、文化大學、國立台灣藝術學院。現為文化大學哲學
系哲研所教師、《文明探索》主編，並協助成立：益生書院、森林書院，繼續探
索有關「心靈成長的問題」。
序
愛迪安‧吉爾松是一位有權威的學者；或許，他有些許的保守，不過，卻是一位
舉止威嚴的人；而且，誠如本地的諺語所說的：「時代變了，一切跟過去已不再
相同。」他是有能力作細心閱讀，以及在文獻學上「作文本解說」（explicatio
n de texte），尤其對拉丁文本逕作解說的那種人。譬如說，在各式各樣的腳註
中，他就能夠把奧古斯丁對「受詛咒者的狀態」（reatus）或「追憶」（memori
a）這類語彙的使用作剖析；他簡直就像是在撰寫一部辭典，而不是在撰述一篇哲
學的專題論文。在選擇上，他在他的《中世紀基督教哲學史》（History of Chr
istian Philosophy in the Middle Ages, 1955）中，原本就能夠（並且，也作
了數次）把界於希波的奧古斯丁（Augustine of Hippo）與庫薩的尼可拉（Nich
olas of Cusa）那千年期間，有關中世思想史之長時間關聯的故事作一特別的陳
述；大大地避免一種誇勝者或惠格（Whig）的詮釋，但對他本人所認同的多瑪斯
‧亞奎那（Thomas Aquinas）的十三世紀，也就是那千年時期的黃金年代，他則
提供一些令人吃驚的小小暗示。似乎要在另一脈絡證明，心靈光明正大的他，在
淪為德國戰犯期間，也能從事一篇令人矚目、範圍寬廣，又四平八穩的專題論文
寫作。最後，這篇論文在一九二四年發表；它是論及多瑪斯‧亞奎那親密的對手
方濟會士神學家波納文都辣（Bonaventure），他死於一二七四年，正好和多
瑪斯同年。再不然，他也能夠在一九五二年發表一部對多瑪斯那些最嚴酷的中世
批判者之一，即鄧‧斯哥德（Duns Scotus）有七百頁的研究論著（他在本書第六
十四頁的附註中，便對它作了預前的處理）；並且在一九三八年，也能對荷蘿西
（Helo鮢e）與亞貝拉（Ab幨ard）的悲劇之愛，以及它若干的哲學（跟其它的
）影響，作出一種既溫和、又深深打動人心的解說。
不過，在這一切學者風格的類型之外，他也在他的文學生涯中躊躇了好些時日；
即為了對若干主要的論題與問題逕作系統的反省和概略的表述，他經常以講師的
職務逗留在歐洲、加拿大或美國的某些大學。在那種類型上，我最喜愛的一種
有一本書，在一九四○年代中期我甫為一名大學畢業生時，他的朋友，即芝加
哥大學的理查‧P‧邁基盎（Richard P. McKeon）教授首先喚起我的注意力的，
便是他在一九三六年到一九三七年於哈佛的「威廉‧詹姆士講演」（William Ja
mes Lectures）：《哲學經驗的統一》1。那些演講，顯然有意針對威廉‧詹姆士
的《宗教經驗的多樣性》（Varieties of Religious Experience），那具有極大
影響力的「吉福特講演」（Gifford Lectures）而作的一種回應。我們也受惠於
《神與哲學》那種研究哲學的風格；這本書，是來自於他在一九三九年到一九四
○年於印地安納大學的「馬隆‧鮑威爾哲學講演」（Mahlon Powell Lectures o
n Philosophy）所提交的。在以按年代順序的方式組織連續的四篇章裡，他導引
我們通過若干哲學上有關神的學說的發展；這裡面總是加上一則警告：對於基督
教的啟示與基督教的信仰而言，神存在的問題，主要並不是靠理性的作用來決定
，而是要靠神的主動與光照。因為，「就它本身來理解，基督教並不是一種哲學
。」我喜歡從威納‧傑格（Werner Jaeger）那兒引用這份提醒的信函 吉爾松
並不引用，不過，卻顯然對它表示了同感 ：「希臘人的精神曾抵達它最高的
宗教發展，此並不在禮讚眾神上，……反而主要是在哲學上；這可是為了建構有
關宇宙的若干系統理論，由希臘人的天賦才能所協助達到的。」因此，讀者在溫
習《神與哲學》這些篇章上，能夠特別小心閱讀第一章，即有關〈神與希臘哲學
〉這一部分較好；因為，在這裡所奠定的基礎，是為了接下來的單元，包括對近
代哲學與當代思想的若干批判為佔大多數。歷史的大清掃是令人吃驚的；單行的
排列者是引人注意的；並且在知性與寫作上的風格，是完全銜接的。
誠如本書再度顯示的，吉爾松曾是，或許尤其是一個哲學家 於此同時，尤其
在英語系世界中有許多他的哲學同僚，在他看來，好像在經受一項前腦葉白質切
除手術，好當成他們畢業訓練的一部分 ；他曾藉著營運他的哲學討論，即視
之為一種能跟整個西洋哲學史持續的會話，而追隨亞里斯多德與G. W. F. 黑格爾
若干其它明顯不同的模式。就我所知，他並沒有引用撒姆耳‧泰勒‧柯立芝（Sa
muel Taylor Coleridge）他那對「中止懷疑」之馳名的推薦語；對觀念史而言，
這「中止懷疑」則構成詩人信仰的本質，以及一種方法學的技巧。他倒藉著把想
像與智力作一種大力的結合，而能夠進入思想世界與若干思想家諸般哲學的預設
裡 在某一基本點上，他則與這些思想家的意見相左 ；並且，也能夠認清
一種系統的整體性，而不是該系統的這個或那個個別的論題。因為，誠如在與弗
亥德希克‧勒斐夫赫（Fr嶮廨ic Lefevre）的一次面談中他所說過的，他深信
：「有關某一笛卡兒、某一聖‧多瑪斯或某一聖‧波納文都辣的實際哲學，始終
就是有關若干論題的一種系統。在這種系統中的每個論題，如以孤立的角度來理
解，亦即如果把論題留置下來以便為它的利益而發展；那麼，它便會破壞該學說
的平衡狀態。」想不到要能理解的能力會使它愈發的嚴厲，致使儘管他並沒有從
事這項任務的語言裝備 啊呀！就像我也沒有 ，但是，他卻知道：我們的
中世哲學與科學史，將會很嚴肅地保留它們的縮短面，一直到我們得以借用它們
自己的語言與依賴它們自己的語詞，學習去閱讀麥摩尼得斯（Maimonides）和其
它的猶太哲學家，尤其亞威洛哀（Averro褭）和其它阿拉伯的哲學家們。此時，
就在《神與哲學》裡，歷史的嚴肅性則要求一項約定，有如在表面上可能會對它
有所期待一般；不過，卻不是和十九、二十世紀那些「殺害神的人」（馬克思、
達爾文和佛洛伊德，當然，還要加上尼采）之慣常的裝扮相約定，反而尤其要和
康德與他若干的批判相約定。因為，誠如吉爾松所說的：「現今有關神的問題的
立場，完全受到以康德與孔德的思想所支配；」所以，如果康德是對的話，那麼
，在這些篇章中的許多重要企圖，便是一種徒勞的演練。
把若干哲學的論點指涉成它們的歷史表現的那種習慣，此時，就在《神與哲學》
的導論中，對愛迪安‧吉爾松諸作品內到處存有那最值得注目的知性自傳之一而
言，則變成了一種誘因。（儘管他的同僚與學生都經常催促他要這麼做，不過，
他卻絕未撰寫像這樣的一種全長的自傳或回憶錄。）我們從這篇導論則學到了他
的傳記作家勞倫斯修克（Lawrence K. Shook）神父，一度把他稱作亨利‧柏格森
（Henri Bergson）畢生的「弱點」的種種因源。誠如他在此間以摯深的感情所說
的，亨利‧柏格森曾經是他的老師，而且也一直是個「天才；他若干的演講，有
如同數時間的知性變形，仍一直停留在我的記憶裡。……是至今我一直擁有在哲
學上唯一現存的老師。」儘管他花費了一生許多時間，使他本人與他的讀者們跟
柏格森的生命衝力（幨an vital）之某種重要意涵保持了距離。不過，卻也使我
們記起的是：就在十九世紀末葉、二十世紀初葉，有關哲學史的教學 在法國
它的政治與知性生活上，這種哲學史的教學可能就是後革命性的，可是，在它的
性靈意義上，卻依然可認同作羅馬的天主教 ，是如何以全然漫不經心的方式
，能夠從古代跳到了近代時期，而連提都不用（有如他告訴我們的一般）提到多
瑪斯‧亞奎那。自吉爾松之後，任何一位有關哲學史的教授，還一直再要避開它
大概已變得不可能了。
有如這本書的那個標題所提示，吉爾松也藉著另一種，甚至是更為基本的傾向，
使他本人和許多他哲學同時期的人 他在伯特蘭‧羅素（Bertrand Russell）
之後十二年出生 有所隔離：他專注在另一本教人迷惑的謙虛之作，即《昨日
與今日之神的問題》（The Problem of God Yesterday and Today； John Cour
tney Murray, S. J., 1964），由耶魯大學出版社所出版。吉爾松以各式各樣自
我分辯的信仰告白，也就是至目前我聽到他在超過一個場合以上所使用的，而慣
於解釋他「只是」一個哲學家，而不是一個神學家；即使在那個時候，他可不必
這麼作。他那本令人愉悅的小書冊《但丁與哲學》（Dante et la philosophie,
1939），是對好幾位新多瑪斯主義者之為了使但丁‧阿里給利（Dante Alighie
ri）成為一個「神學家」而作若干輕便努力的一種批判；又偏偏是一位多瑪斯學
派的神學家。此間，他則在《神與哲學》中堅稱：「某些學者把神明從有神明存
在的那些文本消除掉的這件事實，可未授權給我們把神明放在神明並不存在的那
些文本裡。」不過，他也同樣強烈的抱怨，儘管他是用一種簡明的陳述方式來解
說（這是我數度為了美好利益已使用的方式）：「在過去數百年期間，那種有關
中世思想的史學家當中的一般傾向，似乎一直要把中世紀想像成都是被若干的哲
學家，而不是神學家所添滿，」這一種情況，正是身為一個哲學家兼一個哲學史
家的他專心要改正的。而且，就在一封寫給「我親愛的托尼」（mon cher Tony）
的信中 托尼是他親愛的朋友安東貝吉斯（Anton C. Pegis），亦即是在兩部
穩重書卷中《多瑪斯‧亞奎那的基本作品》（The Basic Writings of Thomas A
quinas），以及在近代叢書中多瑪斯‧亞奎那簡潔版與《一位吉爾松的讀者》（
A Gilson Reader, 1957）的編輯 ，他曾寫道：就在如此長久極力主張中世哲
學學術的自律性之後，重新強調多瑪斯‧亞奎那思想中的神學角色，便已變得有
其必要了。
我確信，來自我個人的一句話，將不致被了解成「在說廢話」（malapropos），
而是當成結論中的一種憑據。我從未坐在吉爾松教授的教室裡；縱使作為一個後
進的夥伴，我曾和他一起分享各式各樣會議的講壇與討論會的數量；所以我推定
：比起有人會稱我是他的學生，不如叫我是一個團員會更為恰當。儘管這樣，我
已描述的那項組合 即要密切留意若干首要資料的來源，加上對若干知性的主
旨與論題的一種探求，以及各式各樣的寫作版式，也就是他為了使之易作言語表
達而使用的 ，卻曾創造一種學問的類型；我在我的作品中已仿效了，有時候
或許甚至是無意識地在模仿這種類型。這就是為什麼修克神父 他一直是吉爾
松的好朋友，也是我的好朋友 以央請我對他在一九八四年發表的傳記那些連
續抄本的草樣，逕作詳細評論而禮遇我的原因，並且也是為什麼瑪格麗特‧麥克
葛拉特（Margaret McGrath）會對她的《愛迪安‧吉爾松：一份著書目錄》（?
tienne Gilson: A Bibliography）的副本題下：「致嘉斯拉夫‧帕利坎，難以匹
比的吉爾松主義者」的原因。當它一翻開來時，我就有特權在這裡與海外，在幾
個主要的講師職務上追隨愛迪安‧吉爾松。當我在一九九二年到一九九三年間於
亞柏丁大學（University of Aberdeen）提出有關〈基督教與古典文化〉（Chri
stianity and Classical Culture）的「吉福特講演」時，這項模仿泰半已變得
很明顯；亞柏丁大學是他在一九三一年就已經舉行「吉福特講演」：〈中世哲學
精神〉（The Spirit of Medieval Philosophy）的所在。誠如我在序文的講義中
曾說過的，類似他為中世的拉丁西方所做的事，我也嘗試要為原始拜占庭的東方
基督教思想中的「自然神學」（一個我不喜歡的語辭，一如吉爾松並不喜歡一般
）史去做某件事。這個回響，更不用說是能被聽得見；不過，對於羅馬教宗繼承
權的認識，卻依然意味深長的。那時，就在一九八七年我在「國家藝廊」舉行「
安德魯美隆講演」（Andrew W. Mellon）：〈模仿神：拜占庭為聖像的辯護〉（
Imago Dei: The Byzantine Apologia for Icons）；這是繼他為一九五五年的「
美隆講演」：〈繪畫與真實〉（Painting and Reality）所舉行的。對於在一九
八四年於維吉尼亞大學遞交「理查講演」（Richard Lectures）的申請，不僅曾
提供我在那裡接著追隨吉爾松的「理查講演」的大好機會，而且甚至也為呈獻〈
連續性的奧秘：在聖‧奧古斯丁思想中的時間與歷史、記憶與永恆〉（The Myst
ery of Continuity: Time and History, Memory and Eternity in the Though
t of Saint Augustine）：「為一九三七年理查講演者愛迪安‧吉爾松誕辰百年
紀念（1884-1978）」提供美好契機。我在加拿大的若干同僚，在過去、在現在都
告訴我說：我是第一個在一九八五年（係在吉爾松的標題：〈中世神學的精神〉
[The Spirit of Mediaeval Theology] 下），然後再次是在一九九八年，兩度應
邀提交在多倫多於他所愛的「宗座中世紀研究中心」（the Pontifical Institu
te of Mediaeval Studies）祝賀「愛迪安‧吉爾松紀念講演」的學者；在一九九
八年那一次，則再度從他作品當中的一本借用了這個標題：〈學說的歷史與它的
詮釋〉（Doctrinal History and Its Interpretation）。
因此，我希望用這個〈序〉，能夠為超過半世紀以來愛迪安‧吉爾松的作為之對
我所帶來的意義，製作一個切合追悼的花環以表達我個人與學識的感恩情懷；並
且，也為還是另一個世代的探求者和學生，就所有形上學的 以及存在的
問題中那最為重要者（至少在現今，是經常最被忽視的），推薦這份非常認真、
然而卻是想望優雅的小小短文。
嘉斯拉夫‧帕立坎 序
嘉斯拉夫‧帕利坎（Jaroslav Pelikan，1923-2006）
1946年年僅二十二歲的他即取得芝加哥大學博士學位。生前曾任耶魯大學思
想史教授、美國科學與藝術學院院長，並出版了三十餘本著作，為當代最重要的
基督教思想史家之一， 2004年榮獲第一屆「克魯格人文與社會科學終身成就獎」
。
前言
這四篇講義，僅僅涉理眾形上學問題之至高層中的某個面向；而且，它們是以極
有限的歷史事實作基礎來處理。這些歷史事實，與其是以技術方式來建立，倒勿
寧是把它們本身當成真的來看待。這個問題，就是形上學的神的問題。關於這個
問題，即給挑選來要作詳細檢視的問題的獨特面向，便是：關係，也就是在我們
有關神的見解和對神存在的論證之間所得到的那種關係。處理這個哲學問題的方
式，就和我在《哲學經驗的統一》（The Unity of Philosophical Experience；
New York：Scribner, 1937），以及《中世紀的理性與啟示》（Reason and Rev
elation in the Middle Ages；New York：Scribner, 1938）中業已呈現的完全
一樣。它的這種方式組成：從既往若干哲學史抽出實質的資料，即可開始正確形
成某一哲學問題的資料；進而，按照這樣的一種資料，以決定它的正確解答。
針對哲學真理，這絕不是唯一可想像的研討方式。它也不是一種嶄新的方式。在
柏拉圖的幾篇對話錄，譬如，在〈特亞特陀〉（Theaetetus）、〈費列波斯〉（
Philebus），以及〈帕美尼德斯〉（Parmenides）中，將可找到它那些無以比較
的模式。亞里斯多德在他《形上學》的「第I書」中，則已明確訴諸於它；並且，
還成功地利用了它。夠自然不過的是，它可伴有出自它本身的若干危難，亦即從
它的真性質所產生的一些危難。首先，它會退化成一種全然是辯證的遊戲；在這
遊戲當中，則把若干的哲學教條，降格成一些哲學主張。在這些哲學主張中的各
樣主張，可依序從它自身的觀點顯示為真，以及從任何其它的一種觀點顯示為假
。「新學院」所作的最佳例示，便是「學院」的哲學方法所特有的腐敗形式。不
過，這相同的研討方式，也會退化成有關各式各樣哲學的一種歷史；這各式各樣
的哲學，則是被當成那些具體的、個別的，以及因而無法還原的事實來理解的哲
學。如今，正當這樣的說法屬實之際，也就是：有關若干哲學的歷史，本身即是
有關歷史學識一種完全正統的，甚至是一種必然的分枝；它那作為歷史的真正本
質，則阻止它作這樣的瞄向，除非是瞄準若干的歷史結論。柏拉圖、亞里斯多德
、笛卡兒和康德，都已想到這一點，以及想到了這樣、那樣的哲學問題。在探查
這一類的事實，以及隨意使盡所有方法好使它們能被理解之後，有關若干哲學的
歷史，便已耗盡了它自己的計劃。不過，在它中止的所在，哲學卻能夠啟動它自
身的工作。這個工作，便是去審斷若干的答案，也就是柏拉圖、亞里斯多德、笛
卡兒和康德他們按照若干哲學問題本身的必然資料，所提供給那些哲學問題的解
答。這種針對哲學的歷史研討方式，係把哲學歷史當成哲學的一位女傭在對待。
就像其它的一切事情一樣，是能夠好好做成這件事的；不然，便是做得很糟糕。
在完成這件事那所有糟糕的方式當中，最糟的，大概要算有關教條哲學的某些教
本那一種；在這種情形裡，便是把被斷定為真的某一種學說，當成一種判準來使
用，好去自動決定所有其它的學說的真或假。世上僅有某一種的知識序列；在此
處，像這樣的一種方法，便可作合法的應用，而它就是：啟示神學。如果我們憑
信心相信神已說話，因為凡神所說的盡是真的；那麼，一切牴觸神的話的，便能
夠，而且必須把它們當成假的立刻排除掉。聖‧多瑪斯‧亞奎那那令人眼熟的公
式：「錯誤就此被除去。」（Per hoc autem excluditur error; Error is exc
luded through the save [argument]），便是有關這種神學態度的一項完美的表
達。不過，除非它先要接受某種的限制；否則，這個公式，便不能夠從神學轉移
到哲學上。因為作為（qua）神之道的神的話是真的，所以，神的話排除了所有矛
盾的錯誤。相反的，因為沒有一位哲學家的話，是作為（qua）這位哲學家之道而
為真的；所以，沒有一位哲學家的話，能夠排除那些身為假的矛盾的陳述。如果
他所述說的一切是真的，那麼，可把所有矛盾的錯誤加以排除的東西，便是那種
可使他所述說的一切成為真的東西；也就是說，是他在下述這兩件事上的圓滿成
功：正確提出某一個問題，以及針對所有的資料，亦即就它（該項問題）的解答
所需要的資料能作出公正的處置。在接下來的文件中，如果多瑪斯‧亞奎那看來
有點太像某齣抽象形上劇的「解困的神明」（deux ex machina；按：中國人說做
戲無法當個菩薩）；那麼，現成的反對理由就會是：我已經以一位多瑪斯主義者
的身份在說話，也就是藉多瑪斯主義的判斷標準，在衡量所有其它的哲學。至少
，我央請我的讀者能夠安心：假如我已作了這件事 過於可能的則除外 ，
那麼，針對哲學的真正本質，我便已觸犯一件在個人看來就是不可原諒的罪。畢
竟，就在譴責我犯下了這樣的一種罪行之前，他們必定會確信：我實際上已觸犯
到它。
我曾在一所法國的天主教中學接受教育；在求學七年之後，我便離開該校；至少
，在我目前的記憶裡，有關聖‧多瑪斯‧亞奎那的名字，我連一次都不曾聽過。
對我來講，就當學習哲學的時刻來臨，我便去就讀一所州立大學；該校的哲學教
授，即一名維多‧庫辛（Victor Cousin）過時的弟子，當然是絕未讀過一行多瑪
斯‧亞奎那的書簡。在索邦大學，我的教授當中沒有一位曾認識他的任何一種學
說。舉凡我聽聞過有關於它的，便是如果任何一個夠笨的人要想閱讀它，他在那
兒就會找到這樣的一種說辭：自從笛卡兒時代以來，士林哲學早就成為僅僅是心
靈考古學的一個碎片了。然而，對我而言，哲學既不是笛卡兒，連康德也不是；
哲學就是柏格森。這位天才的若干演講，有如同數時間的知性變形，仍一直停留
在我的記憶裡。亨利‧柏格森是至今我一直擁有在哲學上唯一現存的老師；我還
把它認定作是在我的哲學生涯上，蒙受神最大祝福中的一位。多虧柏格森，我在
其它某處，以及除了課本以外，還有用別的方式而遇見了哲學天才。畢竟，即便
柏格森說道，打從他最早時所作的哲學努力以來，他始終走在通往猶太暨基督教
傳統的神的道路上；就在那時候，他本人也並不認識它。無論如何，柏格森並不
曾引導任何人前往聖‧多瑪斯‧亞奎那的哲學方法那裡。
那有恩於我使我首次認識聖‧多瑪斯的人，就是一個猶太人。他從來不曾翻過多
瑪斯眾作品中的某一單行本；他也一直沒有想要這麼做的意思。不過，除了別的
許多美好的事情以外，他卻是一個幾乎神秘、又聰明的人；正像他們的過去，他
擁有以一種公平無私、冷靜與客觀的見解，在觀察事實那令人訝異的天賦。當我
曾參加那時他在索邦舉行的休謨的若干講演課程時，我就理解到：對我來說，要
理解任何哲學，始終就意味著要去接近哲學；這就像我曾見過L. 李維－布魯爾（
Lucien L憝y-Bruhl）之接近休謨一般。兩年之後，當我為了一篇論文的主題而
前往他那兒的時候，他勸我要學習笛卡兒從士林哲學那裡抄襲來的語彙；最後也
要學習它的內容。因此，我擁有這本書，自那時起便是在這個標題下所發表的：
《笛卡兒思想中的自由與神學》（La bibert?chez Descartes et la th廩lg
ie）。從歷史的角度來說，這部作品在現在是過時的；不過，它那長達九年的準
備，卻教導了我兩件事：第一，要研讀聖‧多瑪斯‧亞奎那的作品；第二，笛卡
兒早就倚藉他本人有名的方法，徒然嘗試要解決若干哲學的問題。這些哲學問題
之唯一正確的立場與解決，是與聖‧多瑪斯‧亞奎那的方法難分難捨的。換句話
說（在那本現今是老舊書籍的最後幾頁中，依然能夠素樸地表現我的訝異之情）
，我曾發現：就在這唯一的文本中，笛卡兒的若干形上學的結論之有其意義，則
在於聖‧多瑪斯‧亞奎那的形上學。
講說這件事有如一種衝擊般的臨到我身上，便是不當地把下述的情事作戲劇式的
表現：一切不過是有關若干耐性的歷史觀察之客觀的結論。然而，既然對我而言
，已變得十分清楚的是：從技術的角度來說，笛卡兒的形上學大部分是粗糙地在
翻修士林哲學的形上學；所以，我決定要向有些人學習形上學。他們是早已真懂
形上學的人；這也就是說，他們是真正的「煩瑣哲學家」。這些人，是我本人若
干的哲學教授在從未閱讀他們的作品時，覺得可更加去自由蔑視的一群。他們的
研究，已完全折服了我；這不全是逕作哲學思考，要繫賴於重述他們已說過的話
；倒勿寧是：除非我們先要學習去知道他們曾知道了什麼，不然，就一直不可能
有任何的哲學進展。當代哲學的渾沌情況，加上繼起道德的、社會的、政治的，
以及教育學上的蕪亂，這並不是由於在近代思想家當中，有欠缺任何哲學上的洞
察；它完全是從這個事實尾隨而生：我們已迷失了我們的方向。這是因為有關某
些基本的原理，我們已失去對它們的認識。既然這些基本原理是真實的，它們便
都是唯一僅有的；在今天以及在柏拉圖本人的時代，都能夠在它們上面，以可能
的方式來建立值得這個名號的任何的哲學知識。如果有任何人生怕倚藉僅僅學習
怎樣去思考，就會來削弱他本人寶貴的哲學人格；那麼，就請他去閱讀雅各‧馬
里旦（Jacques Maritain）的作品，好把那些作品當成他畏懼知性貧瘠的一種鎮
定劑吧。有關近代哲學的大咒詛就是：幾乎全面盛行對知性的自我訓練的叛逆。
在鬆弛思考流行的地方，真理就不能用可能的方法來領悟。打從這裡，便自然而
然尾生了此一結果：並沒有任何一種真理存在。
接下來的若干講義，係仰賴這項反面的假定：真理是能夠被找到的，即使在形上
學當中亦是如此。它們並不包含像一種有關哲學上的神的問題的歷史之任何的東
西。我們會毫不遮掩地概述若干重要的學說；反而，無以計數的其它學說，則不
全然會被提述到。它們都不打算要成為有關神的存在一種充足的證明。它們的目
的與範圍，倒勿寧是：要對某一個形上學問題，能達到既清晰、又正確的限定。
我喜歡這樣的思考：在我的讀者當中，有某些人把它們閱讀完之後，至少在他們
講說人是不可能論證神的存在之時，就會理解他們本人的話語的意義。這可無法
辦到，沒有一個人真正知道；除非對於一定要這麼作的原因，他至少會有真正的
理解。那位已使我清楚領悟這問題的整個形上意涵的唯一的哲學家，便是聖‧多
瑪斯‧亞奎那。跟其它任何人一樣，我很喜愛我本人在知性上的自由；不過，當
我想到他所講的都是對的時候，我就想自由自在地去贊同某個人。聖‧多瑪斯‧
亞奎那絕未把任何東西想成就像是一種「多瑪斯主義的真理」那樣。這些話甚至
連意義都沒有。一旦就神的問題而對各種不同的解答加以論斷，也就是以它們針
對所有它的要求，也有作公正處置的相對傾向為藉口來論斷，我便會得到這個結
論：對於神的問題，這個人業已給予了最佳的答案。因為，他是首位把握住這個
問題之若干最深邃意涵的人；所以，他也是首位向該問題唯一的解決之形上的必
然性自由自在地去屈服的人。就像多瑪斯‧亞奎那本人曾自由自在地行事一般；
如今，任何一個有能力的人，依然很受歡迎來做這同樣的一件事。至於那既沒有
能力，而且也無意這麼做的人，就請他針對一個真實問題，至少會擁有把此唯一
適切的解答加以倒轉的滿足：可不是巴萊（William Paley，1743-1805）的至高
無上的木匠，或伏爾泰的至高無上的鐘錶匠；而是那位無限的自我 存在的實現
。其餘的一切事物，就是靠祂才得以存有的；並且一和祂相比較，那存有的其餘
的一切事物，便好像是不曾存在一般。
我亟想向印地安納大學的理事會表達我的感謝之意；該理事會曾批准我在一九三
○年到一九四○年間，作為「馬隆‧鮑威爾基金會」（the Mahlon Powell Foun
dation）哲學訪問教授。或許，請容我將可這麼說：我覺得特別要向印地安納大
學哲學系的成員表達我內心有何等的感激。因為，就在不同國家的人士對於彼此
的信任感少有毫無保留的傾向之際，他們在這同時卻是如此親切地歡迎我。不過
，我尤其要感謝 哈利‧傑勒瑪教授（Professor W. Harry Jellema）不可。他的
邀請函，對我而言，是這麼樣的清楚概述和界定了我要從事的工作；致使引用他
信函語句中的某一句話，或許可以保有我最佳的機遇（此若不是要為這些講義的
內容作辯護，至少，則是要來澄清它們的一般旨趣）：「對當今過多的哲學家而
言，哲學不再意指任何有關它應該意指的事物了。再者，對幾乎是我們所有的當
代人而言，基督（宗）教並未講說任何科學迄今並未否證的事物；它也未講述在
知性上之可受敬重的任何東西，也就是希臘人早已不去講論的任何東西。」論到
神這個個別的問題，以下是我要指明的意圖：由於希臘人的緣故，若干基督教的
哲學家，業已講論了希臘人本身絕未講論的若干事物。這些事物在知性上是如此
的可受敬重，致使它們都成了近代哲學的重要部分；而且，雖然沒有人能期待科
學去證實它們，不過，為了要理解形上學若干基本的問題，我們卻不應把某些科
學家的失敗，當成是科學對他們的駁斥而錯誤地接納下來。
這一些講義，正是在印地安納大學被宣讀時，以及在多倫多「宗座中世紀研究中
心」被撰述時所付梓的。居住在像這樣的一個地方，是一種難得的恩惠；在這裡
，若干朋友對於所有的問題，即為了在他們身上嘗試他那暫時、又最新的觀念，
都能耐性地經受某種的苦難。在「宗座中世紀研究中心」會長G. B. 菲蘭（Rev.
G. B. Phelan） 他在我整個哲學冒險期間，絕非沒來協助我 的大名之外
，就在這時刻，我還得加上我那位傑出的朋友雅各‧馬里旦教授的名字。我深感
受恩於他們這兩位對我若干的認可、建議與修正；我確信，它們已使得這本小書
冊才稍微配得上它的主題。
愛迪安‧吉爾松
宗座中世紀研究中心
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