我們仍必須心甘情願為一個關於未來的人類學而寫。
—Gayatri Chakravorty Spivak
這句話出自《後殖民理性批判：邁向消逝當下的歷史》（A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present）第二章的一個很長的註腳。它貼切標示了這本書內在的問題意識：在全球化殖民與後殖民情境中，一個抵抗性的「未來」還有可能嗎？如果有，足以造就這種「未來」的能動力又位於哪裡？
讀者首先應該知道的是，這並不是一本打高空的「純理論」著作，而是一則有著高度倫理－政治參與的干預主義文本（interventionist text）。儘管它的標題乍看之下頗為嚇人，但若讀者謹記：我們之所以要書寫這些消逝當下的歷史，無非就是為了養育一個關於未來的記憶，一個可能的抵抗與能動力所在，那麼，這本書的副標題立刻展現出一種高度干預的行動主義色彩。
而作者史碧華克（Gayatri Spivak）的寫作風格，出於一種對迂迴思路的不加迴避，以及她言明要「利用解構來協助閱讀」的立場，拒絕把「可讀性」等同於「淺白」，似乎會讓許多讀者望而卻步。但就像文化批評家米克．巴爾（Mieke Bal）的書評所言，史碧華克這本書的「可讀性」（readability）正在於她的教學性格。1—想像你正在哥倫比亞大學參加史碧華克教授的研討課程，今天這堂課談的是黑格爾對印度經典《博迦梵歌》略顯粗糙的辯證性解讀，關於如何以歐洲目的論的規範性去貶抑印度心理傳記中特有的「例外主義」；但在課堂上，教授或許會隨時提到聯合國的「發展」政策，或是德希達（Derrida）對西方形上學的解構計畫，或是印度的現代民族主義者，或是女性的身體書寫，只要那是在這個脈絡當中切題的，並出現在她不加迴避的思路上的；偶而，她還會穿插一則不算短的註腳，比如，關於梵文的darsana一般被譯為philosophy〔哲學〕2的不恰當性，或是《博伽梵歌》當中「酬償人性弱點」的慣常主題，諸如此類。
閱讀一本書，尤其是這樣一本書，讀者必須學習順著作者的思路去旅行，而這正是解構的第一步：去追蹤論述的形跡，它推開了什麼，連接了什麼，又切斷了什麼，以便讓論述的線索繼續編織。因此，首先就請本書的讀者們，接受原書作者和中文譯者的邀請，靜下心來參加這一場「解構的閱讀政治」（deconstructive politics of reading），並以這樣的解構方式去讀這本書。
稟持解構閱讀的精神（不去指控、不去脫罪、留心提神、透過拆解而在特定情境中生產）〔本書英文頁碼81〕。
而就像作者所說的，所有學院內的解構，都不足以和學院以外的解構勞動相提並論。這些學院外的解構，就是她在本書（尤其是第四章）所探討的，各地反全球化的全球包圍運動（global-girdling movements）；而對付著這些運動的，除了像「聯合國」或「世界銀行」等組織以「發展」（Development）為名對「地方」（南方）資源（包括當地的人們和動物，甚至她們的DNA〔成為西方科學家的「專利」〕）的掠奪之外，也包括某些倡議「全球性」（globality）的北方理論家對南方「土著報導人」（native informant）的提前取消或壓制，馬歇爾．麥克魯漢（Marshall McLuhan）的《全球村》（1989）正是這種壓制的當代最佳事例之一，以左腦/右腦、分析/整體，理性/直觀等一系列的二分法換置，來總結北方和南方的關係，並藉以終結南方的能動力〔參見第四章〕；而康德的《判斷力批判》早在十八世紀就已透過對「生人」（man in the raw）〔原住民〕的提前取消來確立歐洲作為「主體如是」的地位（subject as such）〔第一章〕。
但我想特別指出的是，史碧華克在本書的目的並不只是批判這些西方作者在哲學、文學與社會科學等各領域中所洩漏的我族中心主義，她是在這個至少可以追溯到十八世紀的現代西方論述場域中，去追蹤一種「土著報導人」（the native informant）的觀點。而就像她在本書「前言」所指出的，這個追溯同時也是一則對於「後殖民主體」〔包括移民〕的內在批判—因為她本身也是這樣的主體—其當此一主體，在尋求主流化的努力中，不但占用了土著報導人的位置，並且透過自我界定的延異（différance）〔把自身從後者區分開來，並不斷將之推開，以利自身的擬聚〕，把土著報導人的觀點化約到他們本身的鄉愁。而鄉愁只是鄉愁，當然，是無法發言的。
史碧華克指出，「土著報導人」作為一個「不可能的」觀點，乃是一個必須不斷突破重圍方得以展露的觀點；因為，它往往如此被需要，但它的被需要只是為了被提前取消，以便烘托出某個主體的自性（ipseity）。於是，隨著她追溯的軌跡，我們看到，這個觀點，在康德假定人類天生就被設定好要〔也能夠〕接受「文化的補充」的道德哲學體系中，有點弔詭卻貌似理所當然地被提前取消了，在黑格爾的歷史哲學中，則被〔近乎策略性地〕定義為「非歷史」甚至「反歷史」的死文明，在馬克思一時失誤的「亞細亞生產模式」範疇中，被放到了歷史「之前」與地理「之旁」〔找不到確切的指涉物〕，一個虛構的絕對他者，一種無法想像的差異（放不進歐洲資本主義的發展模式）〔第一章〕。
這個土著報導人的觀點，在夏綠蒂．白朗特（Charlotte Brontë）的女性主義經典小說《珍．艾爾》中，被排擠到一個無法承受的自然〔悲憐的獸性〕，以便成就白人女主角的靈魂打造運動；珍．里斯（Jean Rhys）的《遼闊的藻海》立志為這隻「獸」書寫一個歷史，卻創造了另一個邊緣化的沉默土著；在瑪麗．雪萊（Mary Shelley）的《法蘭根斯坦》中，隨著科學怪人〔物〕失敗的人類化努力〔「我想成為人，我想有個新娘，我想繁衍下一代」〕，再度退守到邊緣，而在印度行動主義－小說家馬哈思維塔．德維（Mahasweta Devi）的〈翼手龍〉中，那是一種抗議的自動撤退—守護邊緣〔「離我們遠一點吧，帝國主義。」〕，但同時也不免在一個龐雜的原住民團體上強加了一種近乎虛構的一致性，〔就像台灣的「原住民團體」一詞〕〔第二章〕。
「從屬者能夠發言嗎？」這個至今依然常被迴避的問題，太容易擺盪於傲慢的精英主義（elitism）和天真的民粹主義（populism）之間。「從屬者不能夠發言」，這是史碧華克最常被引用與誤用的陳述之一。簡單地說，史碧華克在「從屬者不能夠發言」這句沉痛中的陳述中所想要指出的是一個知識分子必須正視的歷史處境：土著報導人作為一個從屬者，尤其是女性的從屬者，往往被提前取消了，被自然化了〔因此也非人化〕，被噤聲了，被動或主動地被邊緣化了，被帝國主義的實踐利用、誤解與罪行化了。〔第三章〕在成為「知識分子」的同時，我們這些「從屬者」出身的人也必須正視一個兩難的政治與倫理處境：我們在通往文化主流的路上，又該如何面對從屬者的政經與文化生存權？史碧華克沒有提出一個正面的解答，毋寧，她一再強調的是，誠實面對自己與「文化主流」的共謀關係，並負起把從屬者文化與生存處境加以「主流化」的責任。
當一個從屬者團體的成員和公民權或制度性的通路之間建立起一條溝通的線路，這位從屬者也就被置入了一條通往文化主流的漫長道路。這絕對是一件好事，除非我們想成為「保存從屬性」（preserving subalternity）—何其矛盾的一個說詞—的浪漫純粹論者或原始主義者（無須贅言地，透過博物館或教科書去追溯族裔源頭—這是另一場必須要打的戰爭—並不等同於保存從屬性）。牢記這點，我們才可以心安理得負起這個工作，而不必像傳教士般宣稱有什麼神聖的任務〔本書英文頁碼310〕。
史碧華克本人的行動主義議程則在第四章充分展現出來。在此讓我以一個比較簡單的方式來說明這個議程，在當全球化的新殖民主義布局中，至少有三個正在書寫未來的能動力所在（sites of agency ），他們的權力極度不均等，但依然相互抗衡著，有時競爭偶而合作。他們是：一、聯合國、世界銀行等正在根據資本流向與剝削價值去重新繪製世界地圖的國際單位，二、那些高談歷史終結、資本主義統一世界，或沉醉在全球化的去脈絡化效應，以及網際網路的去中心化美夢中的西方知識分子，三、那些在許多〔非西方〕「當地」對抗聯合國欽定「發展」的全球包圍運動（global-girdling movements），這些全球包圍運動的地方劇場，乃是「反全球化的真正前線」〔本書英文頁碼413〕。這三個能動力的所在，都正在努力書寫一個關於世界的未來，前二者基本上是同調的，一種西方主流的「歷史〔即將〕終結論」—資本主義/自我主義＝發展＝幸福；脫離一切的地方脈絡。
這是一種「相同者」的經濟（the economy of the same），史碧華克引用德希達的話語這麼說〔403〕。
那麼，像史碧華克這種尚未放棄在地方差異中重建一個「土著報導人」〔＝差異〕觀點的干預主義知識分子，那些還認為有必要去反抗帝國主義「相同者經濟」知識生產的知識分子，她/他們的能動力所在又在哪裡？
從我們的學術或「文化工作」的生態區間，對於那包圍全球的運動，我們所能夠補充的就是一種「主流化」的努力，有時候介於夜襲和教育輿論之間〔本書英文頁碼379〕。
換言之，至少把地方運動所銘寫的未來寫出來吧！至少在論述上去「主流化」邊緣的運動吧！在此同時，也必然在教學和輿論中扮演一個反對既定主流的發言位置。這樣的知識分子因此必然和上述第二類的行動所在發生側面或正面的衝突。比如，在讀到下列的引文時，讀者或許會跟我一樣驚訝於史碧華克有勇氣說出她合理的懷疑。
我個人懷疑，詹明信（Jameson）、泰瑞．伊格頓（Terry Eagleton）和法蘭克．蘭特利奇（Frank Lentricchia）等英國批評家之所以一味堅持去中心化，乃至於去中心化的敘述，乃是因為他們仔細讀過的德希達只有〈結構、符號與戲局〉（Structure, Sign and Play）以及《書寫學》第一章，其召喚了「我們的時代」，尤其是一個尊崇語言並用結構來思考的時代〔本書英文頁碼322〕。
這個時代，是一個太容易遺忘經濟剝削的文化時代；很弔詭的是，在經歷了所謂的「語言學轉向」之後，主流的人文學科似乎反而更加敵視那些認真看待語言構築之哲學與歷史預設的分析，而傾向於一種把語文呈現視為既定（as given）的素樸實在論態度。耐人尋味的幻象。
確實，把德希達或所謂「解構」化約到「去中心」的泛泛之談是最庸俗化也因此最膾炙人口的說法。我並沒有去追蹤這些被點名的作者有沒有提出反駁。至少在那位仍難能可貴堅守馬克思主義立場的泰瑞．伊格頓的書評中並沒有提到這個問題，而只是片面批判史碧華克本人的政治以不連續的「中斷」替代了整體論的「革命」可能性，並批判「解構」的政治不夠激進與明確。4由於伊格頓的書評以一種極度偏激的語氣與論調把史碧華克的書講得一無是處，我在此無意也無須為史碧華克提出反駁。我只能提出另一則合理的懷疑，伊格頓很可能並沒有真的讀完這本書，否則他應該不會說史碧華克對德希達毫無批判，因為，事實上，史碧華克對德希達提出了許多方面的批判，包括他的所提出的「新國際」由於缺乏脈絡化的學習責任而暴露的「狂妄與薄弱」，以及他對金融資本與工業資本的不加區分，一個非常嚴重的理論缺陷，致使德希達無法掌握當代電子資本主義的政治經濟布局〔第一章註腳4〕。
毫無疑問，德希達是史碧華克的在「解構的閱讀政治」上的導師，我建議有興趣的讀者可以好好閱讀史碧華克為本書所寫的「附錄：解構的展開勞動」，將會非常有助於讀者擺脫一般庸俗化的解構或反解構說詞。學術界已經有太多不必要的批判，卻永遠缺少一點自我批判。而史碧華克濃烈的自我批判傾向—對自己身為「後殖民」與「移民」知識分子的主體發言位置的曖昧與共犯結構的反覆省思—卻被某些自認在政治上比較正確的知識分子詮釋為一種「自戀」，這說起來，或許只是再度確認了學術界慣於以否定他者來凝聚自我的另一則事例。
或許我們可以開始談一種對詞語的解構感性（a deconstructive sensibility to phrases），去留心詞語的編織理路，而這些理路本身已經交錯了諸多的利益與興趣。舉一個比較晚近的例子，modernity和modernization有何差別？當「現代性」逐漸取代或接替「現代化」，許多人視其為另一種流行語彙，並質問這類新的語詞究竟可以解釋了什麼「新的」東西？他們忘了，「現代化」當初何嘗不是一則「流行」的辭彙，只不過在後來成為「既定」。一個新詞語的提出不只是作為一個單純指涉的意符，或一個特定的解釋項，更重要的是代表了一個觀點的提出與商榷。姑且不論「現代性」這個概念的提出有何功過，可以肯定的是，它的出現本身已經批判了「現代化」這個概念所隱含的一致性發展，亦即所有〔非歐洲〕的地方都必然走上〔和歐洲〕一致的現代化道路。再舉一個台灣近年來的辭彙改變，從最早的「強姦」一詞，到後來的「強暴」一詞，到最近透過修法確立的「性侵犯」一詞，所指涉的基本上都是同一類事件，卻代表了非常不同的觀點，因此也產生一些微妙的差異效應。語言本身就是一個實踐，一個攜帶著諸多預設、情感、意義，乃至於預期的實踐。
翻譯，作為一種詞語的運輸、運動、轉換與商榷，也是一個這樣的實踐，尤其在配合了一個解構的閱讀政治時，翻譯的內在批判性格更容易被彰顯出來。史碧華克的第一章就充滿了這類翻譯的解構實踐。因為，她對於康德、黑格爾和馬克思，乃至於印度《博迦梵歌》的解構性閱讀，基本上都是建立在一種翻譯的再商榷上。換言之，透過質疑既定的翻譯，提出另一種可能的翻譯，去協商與闡連她的批判性觀點，以及更重要地，這些文本中追蹤關鍵概念的修辭運演。史碧華克的第一章因此潛藏著多種翻譯政治的競爭。我個人覺得特別有趣的是，她把一般英譯馬克思早期著作中的inorganic [nature]，原德文unorganisch，重新譯為without organs，「既然大自然肯定不是「非有機的」（inorganic）」〔本書第一章註腳101〕，於是，自然成為人類的「偉大的無器官身體」，她因此可以去比較與對照馬克思所說的「自然作為人類的無器官身體」，「資本作為資本主義的無器官身體」〔一種異化的展現〕，以及德勒茲（Deleuze）與瓜達里（Guattari）以「無器官身體」去命名欲望機器的生產機制。對她來說，這是兩種不同的政治態度，因為，「當我們決定用任何名稱—資本，或自然，或暴君—來稱呼一切地方的所有欲望生產的效應時，早就已經發生了一大堆我們無法觸及的編碼。」〔本書英文頁碼106〕。而這些編碼本身是政治的，無論就其構成或效應而言。
說到史碧華克的政治，儘管受到自許正統馬克思主義者伊格頓的譏諷，但實際上仍在某方面貼近於馬克思主義的議程，尤其是關於「主體」的意識型態建構。對於德勒茲和傅柯（Foucault）所強調微觀政治學，史碧華克深感疑懼，她寧願選擇和路易．阿圖塞（Louis Althusser）站在一個「無可避免的中間地帶」〔本書英文頁碼252〕。針對Deleuze和Foucault在訪談與對話中高談闊論的邊緣政治〔其發生的場景在「診所、療養院、監獄、大學」〕，史碧華克如此表示，
這是一個相當值得尊敬的，地方化抵抗的計畫。但就算這是可能的，此一抵抗的模型卻不能取代，但可以補充，「馬克思主義」路線的鉅觀層次鬥爭。但若將此一情境加以普遍化，那將只是在不自覺中復辟了主體的特權。如果再欠缺一套意識型態的理論，那就會導致一種危險的烏托邦主義。而且，如果只把焦點擺在北方國家的移民鬥爭，更可能危害到全球的社會正義〔本書英文頁碼280〕。
然而，從「訪談」這個她本身認為很有問題的文類去進行這麼嚴肅的批判，似乎是一件相當矛盾的事情。上述引文的「馬克思主義」是放在括號中的，確實，這個詞同樣讓史碧華克深感不安，因為，馬克思的歷史唯物論對她來說畢竟只是混淆哲學與歷史的「臆想的型態學」〔本書英文頁碼91〕。
就像我先前所言，至少在本書第一章的解構閱讀實踐中，史碧華克非常地仰賴翻譯與再翻譯的批判實踐，那並不只是關於一個更精確的翻譯，更是關於一個「更好的」政治—所謂「好」的翻譯，不在於字字對應的去脈絡化傳達，也不在於「同化」或「異化」的裁決，而在於如何商榷與釐清一個「意義」的可能性脈絡。而這些脈絡，往往都已經攜帶著特定的政治預設。
darsana—視見（vision）—往往被翻譯成「哲學」，儘管在此顯然並不適用，但這點本身就很值得耐人尋味。這種走樣（alter-native）的用法，這種把超驗主體建構成一個凝視客體的適切性，馬上指向了透過翻譯來侵犯一個文化文本的困難（darsana＝philosophy (哲學)＝idolatrous reverence (偶像崇拜式的敬意)；因此印度〔＝梵文書寫的印度教 (Sanskristic Hinduism)〕沒有哲學，只有宗教/迷信）；並提供一個可能性，一種解構的槓桿，在pharmakon (drug/poison)〔藥（藥/毒）〕、supplement (addition/hole-filler) 〔補充（上癮/補洞）〕、différance （effacement/disclosure）〔延異（抹去/揭示）〕等模型上〔第一章註腳69〕。
這段商榷darsana＝philosophy的討論出現在註腳中，因為史碧華克「無意繼續朝這個方向想下去」。5但從上述引文，我們可以充分感受到一種「對詞語的解構感性」。對我來說，這正是一位翻譯者所必須習得的能力，解構式的翻譯，不只是拆解文字的組織本身，也試圖在拆解與重建當中去釐清言說或論述的社會意圖〔這想表達什麼〕和概念延異〔這同時預設和排除了什麼〕，甚至在必要時，也包括其歷史、社會、文化與政治經濟上的織路。我們都生活在這樣的織路上，而當這是關於「他者」—包括「我們」〔台灣、亞洲、非西方〕在面對一個做為中心的「他們」時的「自我他者化」（self-othering）—的文本織路時，特別需要留心一種主流化的欲望和它強大的去脈絡化效應。在當今的人文學科論述場域中，這種去脈絡化的效應，不妨英譯為a decontextualizing effect，最明確表現在「全球化」這個詞的從一個描述性的形容詞躍昇〔或失足？〕成為一個規範性的標記。這也是史碧華克這本書的一個核心問題意識：因此，主動追尋「土著報導人」的觀點，以求抗衡。
說到這本書的翻譯實踐，就很難迴避學術界常見對於所謂「後學」的混淆或不區分，像這個命名本身作為全稱範疇所顯示的，以及一種傾向於把「後學」等同於價值相對主義的化約論。一種對概念的疏於分析，被批准的不求甚解，有時更蒙上了某種道德化的貶抑，這往往就是學術界對「解構」和所謂「後學」的態度。6讀者或許已經發現，我只說「學術界」，而沒有說「台灣學術界」，因為，關於post-ism或postism，或post-postism的說法，在講英語的學術界中似乎也很常見，同樣往往帶著一種「趕流行」的懷疑，當成只是一種fashion statements（或泰瑞．伊格頓比較惡意的說法voguish）。這種懷疑，或許，也不是完全不合理，這裡面確實有某種「流行」的成分，就像現代主義、結構主義、殖民主義等，作為一種「前-後學」的標籤，同樣有著某種「流行」的成分，如果「流行」指的是在一個論述場域中流動的力量叢聚。在「大化流行」中的滄海一粟。
無可避免的，你我都必須穿上流行、吃出流行、講出流行，因為市場上流動的就是這些東西，你可以另闢蹊徑，並寄望那可能成為另一項流行。而批判的距離，之所以如此迫切而必要的，正因為我們都無可避免地和許多流行的素材交纏在一起，共同活在某種流行的模態當中。這不是一種逃不出流行的宿命論，這就像，當傅柯把「權力」變成一種內在於知識建構的策略時（「在知識的技術和權力的策略之間，沒有外在性」），7或當德勒茲把「欲望」變成一無所缺的組裝機器時（「除了欲望和社會之外，什麼都沒有」），8他們並沒有放棄抵抗的可能，而是把重音放在一種內在批判，對「內在性」（interiority）作為一種被發明出來的「主體性」的批判。「從知識論到策略」（From epistemology to strategy）。9毫無疑問地，傅柯和德勒茲確實相對受限於自身主體位置的西方性—包括其所身處的歐洲社會情境與歷史脈絡—而相對忽略了史碧華克在本書中強烈批判的當代「電子資本主義」的新殖民主義布局。那抵抗的「外在」，除了欲望的社會流動和知識－權力的歷史叢聚之外，更包括了一個「絕對他者」往往進退兩難的位置。一個「土著報導人」的觀點，介於「主流化」與「退守邊緣」之間。而學術辭彙的流行、衝撞與鬥爭，往往也發生在同樣的中間場所。
當然，我並不是在建議「趕流行」。不趕流行的理由也很簡單，流行穿在你身上不一定好看。認清自身的「發言主體位置」，在當今編碼過剩而消化不足的論述場域中，或許才是第一要務。這當然是一個文化政治的問題。
伊格頓把後殖民理論對於「主體位置」的強調化約成一種「自戀」，這種姿態讓我再度深刻感受到一種善意文化帝國主義的傲慢，以及左派在成為一種道德至高點時的普遍主義盲點。但同時，我們也必須有所警覺，「主體位置」的意義並不能等同於「相對主義」，因為後者和普遍主義實是一物的兩面。更多狀況，對於「主體位置」的強調絕非後殖民理論特有的現象，而是許多反抗主流意識的思考所共同的—比如，女性主義的「立場」理論（standpoint theory）；以及後來Donna Haraway對立場理論所提出的修正，「情境化知識」（situate knowledge）的概念〔其敦促我們必須把「客體」視為一個行動者〕；乃至於知識社會學的傳統與較晚近的科技知識研究所指出的，知識概念與知識技術之間的合作與共演〔比如一般常用的電腦，或較特定的，量子物理學用以「偵測/建構」其知識對象的儀器〕。
這些例子，無不涉及了「發言位置」的問題，尤其是最後一個例子，更涉及了認識主體和認識科技兩者之間合作所構成的一種特定的發言位置，一種調合人與物的能動力（agency）單位；用吉爾．德勒茲（Gilles Deleuze）和菲利克斯．瓜達里（Félix Guattari）的話來說，一個異質性的裝配（assemblage of heterogeneities）。女性主義的「主體」，乃至於「能動力」何嘗不是這樣一個裝配？女人＋她父親（和/或丈夫）的階級＋她的學歷＋她的性取向＋她的母親身分＋她的服裝⋯⋯。男人何嘗不是如此？康德所假設的純粹理性的認知主體早已經是一個概念上的虛構物，但即便如此，康德依然足夠清醒，而認知到這樣一個主體（subject as such）也必然是一個「組裝物」，他需要「某種補充」—「他」一方面被「先驗地」組裝到一套概念範疇上，另一方面卻必須在無從確認的情況下，假設一個超越性的道德主體（上帝）存在，以便補充純粹理性的先驗缺陷。這種「補充」可以是一個隱喻，人性的未完成狀態，不斷在「上帝」、「文化」、「自然」，乃至於「科技」中尋求補充。
身為一個「非西方」的知識分子，尤其是一個翻譯者，最後我想回到本書作者史碧華克所指出的一個特定的現象：許多後殖民理論家往往不自覺地固著於「現代性」作為「非西方」國家的「創傷」經驗，從而假定了一個全然的斷裂，而對於「古代」（被定義為「前現代者」）毫不關心。或許說，「古代」和「土著」一起被提前取消了（foreclosed）。我認為，這樣的「斷裂」，由於西方帝國主義的侵略及其所帶來的衝突，當然是一個實在的效應（it is real as an effect），但若我們真的想要建構出一個並非基於歐洲範本的「非西方」現代性，或許就不能不設法「補充」（不可能補足，但是必要地補充）自己對「古代」的知識，如此方能在我們已經相當程度「被西化」的心智地圖中努力刻劃出某種「非西方的」觀點。
這篇譯序記錄了一個翻譯者的主體發言位置，在她養育一個關於未來的記憶之路上。
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