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第一章 中國佛學的脈絡構造與詮釋方法──創造轉化說及文本形成編制脈絡與構造的討論
第一節 〈前言〉
本文所關注的是中國佛學發展史中所形成的「論述主流」以及原創內涵所構成的主結構何在，從而討論各個時期中關於諸種佛典或本土著述的詮釋方法問題。在這個主軸下的研究乃不是去說明一個無所不包的研究地圖或全面的目錄學之重整，而是討論各時代與各時代之間所成的論述主流問題；並且討論這些被詮釋之文本在被詮釋之際的所用方法。
亦就是，從龐大的中國佛教哲學文獻成果去發現其中的內在形成規律、發展規律，以及可發展方法。業師傅偉勳教授在《批判的繼承與創造的發展》 文中說：
「中國哲學與哲學史內容必重新釐定……我們不難發現最具有『哲學性』的中國哲學資料，除了先秦諸子與朱、王之外，泰半來自中國大乘佛學。」這一看法大致是正確的，只是我們可以更進一步地說，大部分、甚至一半以上的原創性作品來自於禪宗──唐到南宋六百年之中的數百位禪學大師。
又「中國哲學家必需面對西方哲學的衝擊，設法早日解決中國方法論的建立課題，在解釋學、語言分析、比較哲學、後設理論等等方面應多探討。」
又「我已強調了中國大乘佛學為中國哲學之中份量最重的傳統。」，而後來傅先生則轉而強調臨濟及曹洞二宗的重要性。單是此二宗的相關作品已達四百多種之多並多具有原創性的內涵。
以及「我也覺得，佛道二家經由現代化的重建，可在形上學、語言哲學、心性論、生死智慧等方面供給儒家許多思想資糧，而使儒本身的思想內容更加豐富與深化。」
從哲學創造與哲學史研究的立場，其實我們都必需對中國大乘佛學有更深入的發掘與吸收；而本文所要探索的「內在規律」，其實正是傅師所說的「中國哲學與哲學史內容的重新釐定」之一部分工作。而這項工作在中國哲學或哲學史而言，中國大乘禪佛學是佔有極大份量及比例的。對這個極大的比例（其至可能是佔有五成以上的比例）的哲學史料，我們對研究的對象作深層構造上的把握與分析是十分必要的；這一點乃有助我們去理解龐大的佛學創作資料中何者才可能是具備哲學性的內涵文本，並且等待我們去加以發展、創造轉化為新型態之新中國哲學的內容。
這個工作其實已在近一百年中由數代的中國大乘佛學研究者打下良好的理解基礎；筆者在此的工作是面對古典文獻與學者研究的共同成果去加以分析，並發現其中的焦點與我們所關注的對象。
在對象可被較為明確地定位後，研究方法就成為創造轉化的另一個必需關注的關鍵；事實上，詮釋的過程乃應自佛經翻譯初期以作為第一個開端，而注疏、解說則是第二序的詮釋過程發展，直至二十世紀，我們仍然在面對相似的詮釋活動與語言的關係。那麼這長達一千餘年（至少自羅什起已有一六○○年）的詮釋活動之中文世界發展規律與內在特質又是什麼呢？而我們在對此理解後又將採取什麼詮釋方法論而開展未來的中國彿學創造轉化工作呢？這幾個問題即是本文所要處理的重點。
筆者同意業師所言，中國哲學具哲學性的內涵主要是先秦諸子與道佛禪三家的哲學史成就；而先秦諸子在墨、名、法三家而言，傅先生又認為僅有哲學史、歷史的地位與意義，已不具有未來發展性的空間，這一點筆者亦部分認同。對於筆者而言，在從事哲學史研究與寫作，以及道家哲學的創造轉化工作後，至為關切的正是傅先生所說的這個「極大份量」的中國哲學之具高度哲學性資料的研究。而儒家的豐富性亦的確是有待道、佛二家的重建才能更豐富與深化。
藉此本文的分析，希望能為中國大乘禪佛學之創造轉化實例成果催生，以使當代華人哲學界早日再看到如京都學派般的創造成就與新哲學的發展。
第二節 「主流發展結構」與「主要詮釋文本編制的形成」
自漢桓帝建和二年（A.D.一四八）安世高到達洛陽至清末，中國佛學的譯經與本土著作歷經了約一千七百餘年；在這段時期的哲學文獻發展，就《大正藏》、《續藏經》、《中華大藏經》三部集成部書的交互比對下，依蔡運辰《二十五種藏經目錄對照考釋》之分析可知：刪去重複的譯本數，則漢譯大小乘經共有七百八十九種，律八十六種，論一百五十三種，其他一百四十七種，合計為一千一百七十五種（條目及內容）；而在中國本土著作上，著述類（三論、法相、天台、華嚴、密、戒律、淨土）七家共三百五十五種，釋經四百六十五種，釋律七十六種，釋論一○八種再加上《中國禪宗大全》及《佛光大藏經．禪藏》所列禪宗文獻六百種，則中國著作共一六○○種（前七宗共一○○四種、禪宗約六百種）。從著作量上，我們可以看到中國佛學確依著漢譯藏經而有了豐富的成就。
不過，中國佛學所發展於印度佛學的內涵（亦即根據某印度典籍而發展者）乃遠遠少於所譯的一一七五種。在「經」的發展上其實集中在以下幾部：（1）《華嚴經》（相關的古代中文相關著作即達一○七種，佔七宗之中的總著作量十分之一有餘）；（2）《法華經》（古代中文相關著作亦有九十種，亦近佔七宗總著作量近十分之一）；（3）《解深密經》；（4）《金剛經》；（5）《楞枷經》；（6）《涅槃經》；（7）《仁王經》；（8）《楞嚴經》；（9）《心經》；（10）《維摩經》；（11）《阿彌陀佛經》；（12）《觀無量壽經》；（13）《無量壽經》；（14）《大日經》；（15）《金剛頂經》；（16）《金光明經》；（17）《盂蘭盆經》；（18）《圓覺經》；（19）《梵網經》；（20）《勝鬘經》；（21）《觀音經》；（22）《彌勒下生經》；（23）《彌勒上生經》；（24）《十地經》（此經常獨立於《華嚴經》而被詮釋，故列入其中）；（25）《地藏菩薩經》；（26）《大品般若經》。總此二十六部經就有六三一部直接相關的解釋性著作，佔了七家著作的六成有餘。至此，我們可以有第一個關於中國佛學發展結構的線索，事實上，若僅華嚴、法華、楞嚴、楞伽、金剛般若、心經、仁王、維摩、梵網、金光明、大品般若、圓覺、涅槃及淨土三經等十六種經之相關著作即有五七六種，亦即佔了二分之一強。
而上列十六種加上《大日經》、《金剛頂經》、《解深密經》三者等十九種正是大乘八宗的理論文本根據所在。可見關於解經、詮釋經典的發展即佔中國著作的大半。若再就「律、論」二類的印度作品根據而言，則主要有：（1）《四分律》（相關作品三六種）；（2）《菩薩戒本》（相關者七種）；（3）《八識規矩》（相關十三種）；（4）《成唯識論》（相關二十二種）；（5）《瑜珈師地論》（相關者六種）；（6）《百法明門論》（相關十一種）；（7）《大信論》（相關二十三種）；（8）《因明入正理論》（十三種）；僅條目上直接與上述八律論文本相關者即有一三一種。
此尚未計散引在各著作中的其他幾個影響重大的「論」本；《中論》、《百論》、《大智度論》、《十二門論》、《釋大乘論》、《唯識二十論》、《唯識三十論》、《觀所緣緣論》、《大乘莊嚴經論》、《佛性論》、《般若燈論釋》、《成實論》、《俱舍論》等十七種。
再總合上述的直接著作為七六二種，餘下七宗裡的二四六種著作間接或以上數經論作綜合討論者至少尚有數十種至百種以上。也就是，諸宗的著述者確實以上述二十六部經、二十五部律論共五十一部「文本」為主流地發展著。並且主要是十九部經，加上中觀派的四論與《成唯識論》、《瑜珈師地論》、《八識規矩》、《四分律》、《起信論》、《攝大乘論》、《成實論》、《俱舍論》等十二種律及論等共「三十一部」主要文本，而這個「文本的編制組成」就形成引發中國佛學發展的主導力量。如果我們再加上以《法華經》為基礎所建構的天台教學，包括《摩訶止觀》及相關的「止觀法門」著作，乃至湛然的《十不二門》、《金剛錍》與由《圓覺經》、《楞伽經》、《金剛經》而發展的禪宗著作（或文本）；那麼我們幾乎可以確定地說這個「文本編制」是佔了中國佛教哲學文獻的八成至九成的主導力量。如此，由這三十一個主要文本所引發的哲學命題就成為中國佛學的主要論述重點所在了。
就上述所歸論的「三十一個文本編制」；也就是，此為「第一序的引發源頭所在」。而實際上的中國佛教哲學文本則是要在釋經、釋論、釋律以外的「文字論述」才真的有所謂的「創造」或「創建」可言，也才有所謂的中國佛教之自家哲學，而不僅是印度佛教哲學的譯介者。那麼，這一類的文本即是「第一序的創造文本」了。在此，我們可以詳細地在被列為諸宗的著述類及六百種的禪宗著作再作一個舉陳。
在創造性的第一個中國佛教哲學家應是僧肇，其文本為《肇論》，而另一位集大成的三論宗大師吉藏之《二諦義》、《大乘玄論》、《三論玄義》、《淨名玄論》亦是；另外與僧肇同時代的竺道生亦有若干種屬於創造型態的文本（由目錄上看），但皆佚失，今則以其關於維摩、法華、涅槃三經之義疏替代；天台慧思的《法華安樂行義》、《諸法無諍三昧法門》、《隨自意三昧》、《大乘止觀法門》等四種，智者的天台三部以及《釋禪波羅密次第法門》、《六妙門》、《小止觀》、《覺意三昧》、《觀心論》、《法界次第》、《淨名玄義》、《觀心食法》、《觀心誦經法》、《方等三行法》等十三種。湛然乃有《十不二門》、《金剛錍》、《觀心誦記》、《始終心要》四種。知禮有《十不二門指要鈔》、《十義書》、《觀心二百問》。仁岳有〈十諫書、雪謗書、別理隨綠十門析難書、止疑書、抉膜書、絳幃問答三十章〉等六篇文本。
而華嚴初祖杜順的《五教止觀》、《法界觀門》二種；二祖智儼的《一乘十玄門》、《孔目章》、《五十要問答》三種；法藏的《一教分齊章》、《妄盡還源觀》、《三昧章》、《雜門章》、《遊心法界記》、《玄義章》、《金師子章》、《華嚴策林》、《旨歸》、《義海百門》、《三寶章》、《十世章》等十二種。而澄觀則有《法界玄鏡》、《略策》、《心要法門》、《三聖圓融觀門》四種；宗密有《原人論》、《禪源諸詮集都序》二種。
在唯識宗則應舉「編譯者」合一的《成唯識論》及窺基的《大乘法苑義林章》二種。禪宗方面，《壇經》與延壽的《宗鏡錄》、《萬善同歸集》當必屬此列，而六祖之前之各祖師的少數僅存文獻亦必列於其中。此外，神會、懷讓、行思、馬祖、石頭、懷海及五家七宗的各個開創者的語錄；加上幾部評唱、擊節的重要語錄，結集亦應列於其中，如：《碧巖錄》、《林間錄》、《從容錄》、《無門關》、《正法眼藏》、《人天眼目》、《直心直說》、《大慧宗杲語錄》與《宗門武庫》、《宏智正覺語錄》及《永嘉證道歌》、《禪宗永嘉集》等上百種文獻都足以稱為具有原創性或開創性的代表意義哲學著作。此外，值得注意的是明代的諸家綜合大師：真可、智旭、德清、袾宏的作品，在具有開創或原創意味的作品舉其要者有；《禪關策進》、《竹窗隨筆》等及博山元來所著的《宗教答響》。而清代隱元禪師前往日本而獨開一宗，故其語錄亦應列入。是以，我們可以說約有百餘至一百五十條目的湄作，而諸條目從「數百字」到一百卷（如《宗鏡錄》）不等，但半數以上僅只有一卷。
可以看到的是，此處有幾個主要的系統圍繞著這一百多種創作，一是天台的「止觀、禪定、法華經」之教觀雙行；二是華嚴的「法界觀、華嚴經、起信論，緣起觀」；三是中觀龍樹的哲學之再創造；四是涅槃的「常樂淨我」、「頓悟成佛」、「眾生皆有佛性」的系統；五是唯識的八識分析方法。六是祖師禪與五家七宗禪法；七是淨土理論。其餘地論師、攝論師、成實師、涅槃師、六家七宗等五個系統乃已統歸於前述七個理論系統中。而密宗、毘曇宗則可說曾引丁、流傳但未有本土化的原創或理論開創地發展；律宗亦可如此看待。
如此，我們幾乎可以說在佛教哲學傳入中國，關於部派、大乘之中觀、唯識、如來藏等幾個系統上。表面上中國哲學仍然依此而各自流傳並發展，但由鳩摩羅什大量釋經（A.D.四○○）起的中國卻另有一套規律來與整個逐步被譯為中文的漢文藏經文本互動著。這是由《大品般若經》在羅什譯入後的發展，我們可以看到幾個中國吸收印度佛經的過程：（1）《般若經》主導和吸收、轉化成果出現的時代（代表者：僧肇）；（2）《涅槃經》不多久亦被，從而南朝開始興盛，並出現許多涅槃師，並有同時於僧肇的什公弟子「竺道生」且被稱為「涅槃聖」；（3）《法華經》發展時期；自吉藏五十歲以後因受《法華經》影響故發展出與龍樹、僧肇不同理趣的空宗理論，且有天台慧思、智者、灌頂的大力提倡，《法華經》成為歷久不衰的重要經典，這是西元六世紀中葉起的發展，並且更重要的是天台的「禪定──止觀」法門以及「戒律學」皆由《法華經》的重視而圍繞建立；使得天台成為集「禪定止觀法門」之大成，代表「止觀」的哲學家可舉例為：慧思、智者、灌頂、湛然。
伴隨著《大品般若》、《法華》、《涅槃》的興起，相近屬性介於其間的《維摩》、《金光明》、《仁王》亦同時流傳；但並非主導的力量。在同於《法華》興起的時期；（4）《楞伽經》亦在另一個區域，由祖師禪的六代傳承間發展其自家理論；（5）《金剛經》則自六祖起，以此經為主流：（6）自宗密時代，禪宗亦加入《圓覺經》作為重要經典；（7）《華嚴經》則自唐法藏建立宗派及理論且承前二祖而興盛，並因其規模宏大與華嚴法界禪觀的建立而天台、禪宗鼎足而三的中國佛教哲學陣容，致使《華嚴》亦如《法華》、《金剛》、《楞伽》而經久不衰；（8）《解深密經》與《瑜珈師地論》、《成唯識論》為主導的唯識宗；（9）淨土宗在明末乃經由禪淨合流發揚光大並完備建立其相關理論系統，其代表為淨土三經：《阿彌陀佛》、《無量壽佛》、《觀無量壽佛》等經。值得再補充的是三論宗並重視《中論》、《十二門論》、《百論》、《大智度論》等；而華嚴宗且重視《起信論》。這九個以經為主遨所發展的中國佛教哲學，可以說是整個中國佛教哲學創作的結構，而上述的十一種經論可說是整個系譜的中心所在。原始佛教的傳承在中國就只是一種「曾經流傳」的發展，並且也只流傳三十部不到的小乘與原始經論在漢魏六朝時期的三百多年之中。
由此可以看出，中國哲學自什公（A.D.四○○年）至洛陽起，就走了一條自己的路；至於大乘佛學的三系統對於上述的「九條路線」亦不是主要參考因素，甚至經常是兩兩或三者交混於其中的。也就是，中國佛教哲學家實實在在地走了一條「文本主義」與「民族文化性格」或者是「漢文字性格」融合的路；如此才出現了「九種文本為主軸」而交互進行在大乘佛學三系統的立場。中國佛學是以「文本」、「民族文化性格」（特別是《易》、《莊》及魏晉清談、東晉江東士族文化）的影響而建立「命題」與「主張」來延續發展，甚至可以說是各鳴雄長；這種情況其實是類似郭象與《莊子》的關係。不過，第一個以「文本立場」獨自發展的不是僧肇，而是「竺道生」，其後的「吉藏、智者、湛然、玄奘、窺基、杜順、智儼、弘忍、神秀、黃檗、法藏、澄觀、宗密、法融、惠能、馬祖、懷海、石頭、延壽、法眼文益、臨濟義玄、曹山、洞山、黃龍慧南、楊岐方會、雲門文偃、曹山、仰山、羅聽《宏智正覺、大慧宗杲、虎丘、松源、破庵」等數十位佛教哲學家都是以此種態度發展的，他們所關心的是實際問題：「究竟存有」、「成佛之道」、「明心見性」而非亦步亦趨於印度哲學的系譜或原典的原意，吉藏就是一個很好的例子。
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