第一章試閱檔(二校)
第一章
肯認與差異：政治、認同與多元文化
壹、肯認
本書在某些面向源自泰勒(Charles Taylor)於一九九二年由普林斯頓大學出版社發行的《多元文化與「肯認政治」》(Multicultualism and 'The Politics of Recognition')一書。該書的脈絡是泰勒在一九九○年普林斯頓大學人類價值中心揭幕時的講稿。洛克斐勒(Laurance S. Rockefeller)大力資助了普林斯頓中心。事實上，洛克斐勒(Steven C. Rockefeller)是該部叢書的撰稿人。中心主任葛特曼(Amy Guttman)是該書及其第二版(一九九四年版)的編輯。該書的脈絡主要是多元文化主義對假定的人類價值普世主義之挑戰。更精確地說，該書的主題是我們如何能夠在特定的文化脈絡中重新思考人類價值。這個主題指的是在制度肯認不僅歸因於所有個人作為個體之人類尊嚴、也歸因於特定文化之公眾肯認的脈絡下，對於人類價值的意涵。這也意味著就社會的表現(好比說是關於人類價值方面)對其加以評價。其方法是評估社會的公共制度，涉及人類價值「主要良善」之傳達(Guttmann, 1994: 4)。這些是所有公民所共享的善：收入、健康照顧、教育、良心自由、言論自由、新聞自由與結社自由，以及投票與擔任公職的權利。其目標是瞭解多元文化主義和認同政治(identity politics)對此的挑戰——而多元文化主義在此被擴大至包括女性及性弱勢者的文化。該書作者質問他們自己是否不該有其他的主要良善，亦即「一個對生命中的選擇賦予意義與指引的穩固文化脈絡」(Gutmann, 1994: 5)。普林斯頓叢書的起始點是價值普世主義(value universalism)。而泰勒教授的專題論文以及多元文化主義則是就一種共同的價值普世主義形式加以脈絡化。
本書《肯認與差異》的脈絡是另一個相當不同的狀況。地點不再是崇高且神聖的普林斯頓講堂，而是滿佈砂土的南倫敦街道。事實上，此處位在倫敦劉易舍姆自治市(borough of Lewisham)，是全英國經費最拮据且最多弱勢者組成的討論會之一，譬如也是蓋瑞歐德曼(Gary Oldman)〈切勿吞食〉(Nil by Mouth)一片的拍攝地點。這個事件是一九九九年五月舉辦於葛德史密斯學院(Goldsmiths College)為期兩天的研討會。這是葛德史密斯學院新成立的文化研究中心所舉辦的第一場會議。不同於人類價值，文化研究的靈感與其說是羅爾斯(Rawls)、哈伯瑪斯(Habermas)和德沃金(Ronald Dworkin)等人的普世主義政治哲學(如普林斯頓的例子)，倒不如說是含括在霍爾(Stuart Hall)著作中的文化研究傳統。它的背景主要是葛德史密斯學院英國年輕藝術家(Young British Artists)概念藝術的驚嚇美學(shock-aesthetics)，而不是美國長春藤聯盟的康德倫理學，其產生了如赫斯特(Damien Hirst)和麥昆(Steve McQueen)之流，並使得紐約市長朱利安尼(Rudy Giuliani)感到不安。普林斯頓對人類價值叢書的定位是完全美式的，而這本文化研究叢書的設定則是相當歐式的。除了撰稿人之外，本書的參與者還包括霍爾、麥克羅比(Angela McRobbie)、舒文傑(Hermann Schwengel)、察特斯基(Eli Zaretsky)、艾伯特基金會(the Ebert Stiftung)的菲奇(Werner Fricke)、博耶(Robert Boyer)以及魏維奧卡(Michel Wiewiorka)。參與者另外包括對於英國新工黨政治較有實際投入與批評指教的人物，如李德彼特(Charles Leader-beater)、皮姆洛特(Ben Pimlott)、李奧納德(Mark Leonard)與赫頓(Will Hutton)。這個研討會大部分由支持工業社會研究的英德基金會(Anglo-German Foundation)所贊助，另外還有葛德史密斯學院及《理論、文化與社會》期刊(Theory, Culture & Society)的協助。
相較於其他書籍，這本書的出發點不是普世主義而是差異。本書主要是關於差異與多元主義如何處理普世人文主義的論點，而不是由普世主義出發。這個會議在葛德史密斯學院舉行，以「政治文化的未來」為名。在普林斯頓之後及葛德史密斯事件之前，曾發生一場介於其間的爭論。在此爭論中，意見的對立並非在於自由人文主義，而是社會主義重分配相對於多元文化主義與差異的政治。此處的關鍵人物是一九九五年於《新左評論》(New Left Review)發表了一篇指標性文章的費莎(Nancy Fraser)，後續則有特別是羅蒂(Richard Rorty)、霍耐特(Axel Honneth)及巴特勒(Judith Butler)等人的文章(Fraser and Honneth, 2001)。這點也強烈顯示在現今這場以費莎之論文為主軸的會議。然而，對比於普林斯頓及新左評論／韋爾索出版社(NLR/Verso)的刊物，這部書的主流並非政治哲學，而是文化研究與文化社會學。它也是現實政治。它的出發點也許更多是大眾文化(popular culture)與街頭政治(street politics)，而不是憲法與政治概念。最後，該研討會舉行於科索沃戰爭(Kosovo War)戰事方酣之際：團體權利對個人權利的抗爭乃最為顯著。在九一一事件(September 11th)之後，以上這些的重要性如今都已有所提高。
本書是以費莎的〈抽離倫理的肯認政治？〉(Recognition without Ethics?)一文為起始，費莎強調認同政治的浮現，已經使得人們的關注由「經濟的危害」轉移到「文化的危害」，而這已讓肯認的問題成為矚目焦點。經濟危害和人權兩者都包括在「正義」的標題之下。而費莎將此種正義政治(politics of justice)和肯認政治作對比。此處在正義之下者是康德的概念，在肯認之下者則是黑格爾的共同體(Sittlichkeit)；權利原則屬於正義範疇，而「善」或「善的生活」之原則乃歸在肯認範疇下。正義使用的是重分配的語言，肯認則使用共同體的語言。正義是一個道德的問題，肯認則是倫理的問題；正義是尊敬的問題，肯認則是尊重的問題。在這個開頭章節中，費莎試圖於正義的標題下修復肯認的諸多相關問題。她想要把肯認的問題自共同體及道德倫理中移出，而是在道德規範下來加以處理，就像是道義論(deontological)。道義論倫理學是抽象的倫理學。因而黑格爾在《權利哲學》(Philosophy of Right)中處理康德式的道德觀(Moralität)。道義論倫理學對於行動的聚焦是無關結果而負有道德義務的。對康德及道義論倫理學而言，唯一合宜的道德動機既非審慎(prudence)也不是善意(benevolence)之類的因素，而僅是對於道德律的尊重。道義論倫理學完全只是普世主義的。
費莎想要將正義理論延伸到權利與善的分配之外，以檢視文化價值的制度化模式。她所主張的方法是透過處理肯認的問題，就身分地位(status)的角度而不是沿著認同的路線。而爭論中的問題就是肯認的主張。如果我們依據認同來思考肯認的主張，那麼我們就會很難去評估與比較不同形式之善的生活。相反地，如果我們從身分地位(即費莎所指之「社會生活中的同等參與」)的角度來審視肯認的主張，那麼我們就避免了這樣困難的評估。因此費莎不贊同泰勒(Taylor 1994)和霍耐特(Honneth 1995)以認同為基礎的肯認概念。對霍耐特而言，誠如我們在第二篇文章所見，肯認的主張是立基於一種「未扭曲的認同形成」之互為主體性(intersubjective)狀況的心理學理論。泰勒主要是就受創的自我認同以及限制達成善的生活之能力的受阻主體性來瞭解錯認(mis-recognition)或否認(non-recognition)。藉由轉而檢視身分地位，費莎將能把這些問題回復到康德的旗幟下，並且迴避善之生活的問題。舉例來說，她探討法國禁止回教女子在州立學校穿戴頭巾之政策的個案。以身分地位作為同等參與為理由，也就是不去評價回教傳統，費莎可以反對這些政策。費莎以身分地位而非對於文化之評價判斷為基礎的肯認，的確是立基於道德規範之肯認的案例，也確實是一個抽離倫理之肯認的實例。
如果公共團體所為的肯認岌岌可危(如果執行肯認工作者就是公眾體制)，費莎的觀點便有其長處。然而在某些方面，肯認是不可化約地文化的，而且同時也是不可化約地私人的與直接的。它必定不只是公眾體制所為的肯認；它必須也和日常的互為主體性有所關聯。費莎相當高明之處在於他把肯認帶離文化、特定性、甚至是倫理學(意即倫理是基於生活的特定形式)的範疇，並試圖把它帶到道德規範及正義的標題之下。在此意涵下，肯認的主張乃不同於敬意或尊嚴的主張。敬意或尊嚴可以輕易地在個人權利的普世主義題目下被討論。費莎的確瞭解文化主張的重要性(甚至是特殊的當代適切性)。這些的確不是重分配而是肯認的主張。但是我們的體制能看待它們的最佳方式，反而是假設它們為敬意與尊嚴的主張。
霍耐特撰寫的章節〈肯認或重分配？社會道德秩序變遷中的觀點〉(Recognition or Redistribution? Changing Perspectives on the Moral Order of Society)，確實至少隱約地處理達了肯認主張的文化面向。費莎關注於有關肯認主張的公眾體制。當然，差別乃是肯認主張和重分配與其他普世主義主張(諸如投票權)的不同。費莎將肯認帶到道義論與道德規範的根本否認性格之下，可能是思考肯認對公眾體制的最佳解決之道。霍耐特較關心更為直接的互為主體性。霍耐特在此的基礎是始於米德(George Herbert Mead)心理學中的青年黑格爾。對於黑格爾的需求理論(theory of needs)，霍耐特給了我們一份米德式的解讀。此處的人類主體具有兩類關於我們的互為主體性關係的需求：我們需要敬意與肯認。敬意和尊嚴有關。論及敬意，我們想要像其他任何人一樣地被對待；也就是指特定的自主空間，擁有某種普世性權利等等。就肯認的角度而言，我需要由我的殊異性而被人所瞭解：就像特定的主體也就是「我」。在《現象學》(Phenomenology)中，黑格爾不僅是由普世的與殊異的觀點來論述，更是以普世的、殊異的以及個別的(Das Einzelne)觀點出發。主人與奴隸的辯證不是以普世的主體性就是以單一的主體性，或是以基於單一個體普世性的形式被不同地解讀。至於霍耐特，他清楚地從敬意或尊嚴的角度來定義普世性(相當類似於費莎的道義論)，並由殊異性的角度來解釋肯認。霍耐特亦使用肯認主張的語言。但是對他來說，這些並非基於普世主義正義的原則，而是基於需求的心理學。誠如關切是人類性格的主要面向：這是泰勒所理解為當代「自我」的兩項「來源」。
霍耐特指出重分配的政治及普世主義的正義和尊嚴需求或敬意需求有所關聯——由康德、馬克思到羅爾斯都是如此。但是肯認本身是以「來自具體他者的情感需求及社會尊敬之回報」為根基。霍耐特繼續陳述，這是我們自我信任(self-trust)的基礎。就此意義，我們可以瞭解由錯認所引致的痛苦。若我們因而被稱為「骯髒的猶太人」或是「愛爾蘭雜種」，那麼就自我的這些面向而言，我們便遭受兩種損害。首先，身為猶太人或愛爾蘭人而遭受否定對待，乃是就我們的敬意與尊嚴而言，受到不如一個普通主體所受的對待。其次，就我們作為愛爾蘭人或猶太人的殊異性，我們也是不被重視(dis-esteemed)的。因此：(1)我們不被當成個人來對待；(2)我們(集體的)文化遭受侵犯。我們的普世主體性及單一主體性皆遭受損害。霍耐特回到青年黑格爾(在《現象學》之前)關於三個肯認類型或階段的著作：第一是「法律」的類型，第二是「愛」的類型，而第三則是「國家」的類型。在法律的肯認中，我們藉由抽象的法律而被授予敬意與尊嚴。在愛的肯認中，我們就我們的殊異性而獲得肯認。在當今女性主義的關懷倫理學中(ethics of care)，對此有所回應(Benhabib, 1992)。國家的肯認則如同具體普世的肯認。應就在我們的普世性與殊異性肯認我們。霍耐特主張，在當今社會運動及多元文化論的政治中，一個純粹普世主義的道德秩序是不足夠的。它就正義的角度而言是不夠的，而且也不再是團結性的充足基礎。需要的是以肯認以及重分配(敬意、尊嚴)為基礎的團結原則。同樣地，肯認也必須被併入社會的變動道德秩序之中。
亞爾(Majid Yar)以霍耐特的論點邏輯作為其出發點。亞爾的假設承襲自米德心理學的部分並不多，而主要是出自黑格爾自身的超越架構。就連單一的主體性都不是任何一個個別的具體心理學主體，而是一個有意義之主體性的本體(ontological)面向。亞爾以黑格爾的慾望(desire)概念為始點。他在批判後結構主義(poststructuralism)之「他者」(the other)概念的脈絡中審視這點。泰勒最初的普林斯頓論文批判其所謂「新尼采哲學信徒」(neo-Nietzscheans)，因為其認為他們將差異論述和普世主義論述間的論辯化約成只是權力的問題。亞爾的批判具有後結構主義的假定，假設了肯認的不可能性。他尤其指責列維納斯(Emmanuel Levinas)的倫理學，而後者是以一種可否認的異質性為基礎。後結構主義者如拉康(Jacques Lacan)與列維納斯等人，從黑格爾所起始處開始，並具有一種不同於世界的人類主體性區別。這項區別是構成此主體核心的「匱乏」之物。該匱乏是我們的基本困擾，它填補或滿足了我們的基礎行為動力。對黑格爾而言，這是有關於一場獲得自我意識(self-consciousness)的奮鬥。黑格爾的主體經由他者的肯認而獲致自我意識。對於後結構主義而言，情況就完全不同。亞爾在此脈絡下比較列維納斯與沙特(Jean-Paul Sartre)的對比。這項原始的匱乏構成了主體以及主體的慾望。對沙特而言，這項慾望在匱乏中的存在構成了我們的虛無(nothingness)，同時也構成了我們的自由。這個虛無也是一個「形成」(becoming)，其處於來自肯認以及被「存在」(being)所廢止的持續威脅之下。在此，乃是肯認他者的「反射面」將主體轉變為客體。此時，「其他人的注視鞏固了我的可能性」。因此在《密室》(Huis Clos)中，「地獄即是他人」，或說肯認就是地獄。在此意義上，列維納斯只是反轉了同一(the same)與他者的角色。沙特擔憂他者對同一的反射注視：列維納斯則是擔憂同一對他者的注視。對列維納斯而言，最為根本的是與他人的道德倫理關係。這是一種否認的關係。一旦我們需要或渴望他人，我們便試圖加入一個非道德倫理而是認知(cognitive)的關係。我們試圖瞭解或肯認他人，而這違反了第一項倫理原則。
亞爾藉由經柯耶夫(Alexander Kojève)回歸到黑格爾而規避了後結構主義。在本質的哲學中，黑格爾幾乎是不變地開始其本質上辯證法的敘述。他假定本質是意識有別於慾望或「需要」之處。黑格爾的本質概念依賴霍布斯及康德的第一批判，《純粹理性批判》(The Critique of Pure Reason)。本質因此和意識對客體、對事物的關係有關。在霍布斯的所有人對抗所有人之戰(war of all against all)中，意識只有經由其慾望的潛在滿意才能遇到此種客體。經由康德的邏輯分類而對於本質的認識，只是我們人類著手使用這些事物的方式。康德將這種認識理解為和工具理性有整體上的關聯。然而在這個脈絡下，柯耶夫想要區別對於客體的工具性需求以及對他而言是關於相互主體性的「慾望」本身。在黑格爾的本質中，即我們的霍布斯式與(第一批判)康德式之使用該客體的場所，我們不會全然變成有人性的或是自覺的。這只會經由「肯認的慾望」而發生，那就是說，對「某位以我們希望被對待的方式對待我們的人」而言。這將帶領我們脫離本質，離開霍布斯並進入康德倫理學的領域。和康德的差別是在於不同意其倫理學的抽象概念。對柯耶夫及黑格爾而言，一主體歸於其自身的「價值」，只有在被互為主體性地調和時才會成為一項「事實」。
就像泰勒及霍耐特一樣，亞爾想要從互為主體性的肯認進展到團結一致(solidarity)、到社群、到黑格爾所謂共同體以及維根斯坦所謂「生活的形式」(form of life)。他想要從由主體作為單一個體的肯認進展到容許這種單一性的文化。泰勒在此指出，一個主體可以只因為其特定的「德性」(例如語言的使用、形象、族群活動、思想、肢體表達等等)而被尊敬，如果他利用特定文化的資源(生活形式)。因此單一主體的肯認(事關尊敬，而不是尊嚴／敬意)也包含了對一個文化的尊敬。亞爾本身經由從反射轉換(黑格爾真的沒有這麼做)到語言的互為主體性，或是如迦達默(Hans-Georg Gadamer)著作中的對話，而從互為主體性轉移到文化或社群。在此隨著社群、文化和文化間瞭解的建構中，說服和詮釋性的對話是可能的。
歐尼爾(John O’Neill)以類似的方式開始，但是他從跨文化主義(interculturalism)回到了我們在費莎處所見到的該類普世主義。歐尼爾給予我們一套關於重分配的強烈社會理論主張。此外，也有對於後結構主義以及肯認與共享價值之不可能性的嚴格批判，而不是在列維納斯和德希達(Jacques Derrida)著作中所見的「價值–突現性」(value-contingency)。他主張這最後帶我們回到黑格爾與霍布斯的原始本質狀態，而此狀態本身和當今的新自由主義全球市場並沒有很多不同。同樣地，歐尼爾主張激進的多元文化主義提供了一個不充分的基礎或是肯認政治。其所需要的是一個中點(middle)(Rose, 1992)、一個經過協調且「公民的」互為主體性，將對市場之準自然法則的慾望轉化為價值。這個經過協調的互為主體性就是黑格爾的共同體，其得自於主與奴的肯認，開啟了通往理性與自由的道路。這是黑格爾的政治經濟學(之自然法則)批判。歐尼爾以牟斯(Marcel Mauss)的禮物(gift)之互惠形式瞭解這些互為主體的自然權利。他把牟斯和霍布斯的獨佔式個人主義並列。和牟斯一樣，歐尼爾為了福利國家得據以重振的新「公民結合」要求一個「公民盟約」。這項肯認的集體互惠可以作為重分配的基礎。如同費莎，歐尼爾以一個支持重分配之文化政治的強力論據來作結。法律、政治及社會的公民權利是普世性的個體權利，而不是在肯認或文化需求的名目下所得來的。他們並非要求我們尊重任何特定文化或善之生活的形式。這說明費莎運用重分配論據及普世主義論據亦擴展到肯認的政治。歐尼爾則相反，他以當代(「後社會主義」)肯認的特質為開端。然後他和牟斯一樣，使用此特質為重分配作辯護。
李斯德(Ruth Lister)的文章將這個爭論帶入對於福利國家具體政治的經驗探究。李斯德無疑隸屬於普世主義的陣營。她主張費莎的「文化正義」(cultural justice)以及「社會–經濟正義」都是任何有意義之肯認政治的核心。她挑戰「積極現代化」與「積極福利國家」的第三條路(third way)論述。這些主張在英國已經被用來從一個社會保險廣泛、無所不包的歐陸普世主義模式，轉變到「救濟剩餘貧窮」(redisual poverty relief)的美國模式。該假設指的是：在當代後福特主義(post-Fordism)中，經濟上的冒險行為(risk-taking)會受到普遍利益所阻止。李斯德表明在具體案例中，仍有另一種局面。普世主義的安全網對於冒險行為是必要的，因為當失敗之時還有某些東西可供倚賴。因此大量的重分配是伴隨著冒險行為之革新獨特性所必不可少。冒險行為與重分配是李斯德所稱福利改革「三R」(3 Rs)中的兩個。第三個R則是肯認。如同赫頓(Hutton, 1998)在《資金託管的社會》(The Stakeholding Society)一書，李斯德在此主張，如果沒有充足的重分配就沒有任何的肯認。當前極度的不平等已經從光譜的兩端產生了排斥(exclusion)，下層階級的排斥以及全球精英的「頂層階級」(overclass)的自我排斥。在這個脈絡下，國家中的階級間之互惠與肯認可能沒有任何文化的根基。因此對李斯德而言，擴大的權利議程之重要性，乃是經由窮人在福利決策中的積極參與來重新定義「積極現代化」以及「積極福利國家」。
華爾比(Sylvia Walby)關注於政治的具體現實。她認為現世政治努力中的主張通常既非普世主義的(重新分配的)，也不是特定的(肯認的)。它們反而是有關某種介於普世與特定間之中間立場的主張。它們反倒和參考團體(reference group)有所關聯。華爾比運用參考團體理論來理解「為什麼社會團體選擇某些標準而不是其他標準來構成它們的利益，並作為其宏願的焦點」。參考團體的主張往往不是普世主義的——它們無涉於任何種類的抽象主體；它們也不是個別主義的(particularist)——它們和社群或生活的形式並不相符。她提出將性別(gender)作為參考團體之政治主張的例子。性別既不是普世主義的，其本身也不是一個社群、一種文化、一個生活形式〔在此範圍指的是倫敦的錫克教徒(Sikh)社群〕。同樣的情況也適用於工會政治中的階級群集。華爾比提到就連在追求如全球人權等普世主張的政治運動中，該類聯盟都會訴諸如納粹大屠殺的特定案例；而且她也指出，猶太人在許多方面仍不能完全算是個社群或文化，而多少是介於文化結盟(Gemeinschaft)與普世主義社會(Gesellschaft)之間的團體。此外，正義的主張以參考團體為根基，而不是以普世道德規範的抽象論據為基礎。實際上，她進一步指出普世主義的個人權利論述已經被用來當成主張集體或團體權利(諸如工會豁免權)的一項基礎。在工會團體權利的脈絡下，並不容易瞭解何以哈伯瑪斯和歐菲(Claus Offe)採取如此強硬的立場來反對團體權利(Habermas 1994)。華爾比所說的是，我們或許不應在政治社會群集可能確實更接近「聯盟」的脈絡下，如此迷信「社群」。她進一步主張，當代的肯認特質、肯認意識型態可能在今日全球時代被用作「為平等而努力的輔助事物」。
貳、差異
如果這本書前半部和泰勒具啟發性的文章一樣，強調肯認的主題，那麼後半部便是聚焦於差異的問題。在剩下的論文中，作者們由差異的觀點出發，回頭重新思考肯認的問題。我們所謂差異並非指涉如列維納斯等後結構主義者，他們認為一個相同的假設對絕對他者假設的否認性(non-recognizability)是根本不能的，而那就是絕對的差異。我們所指的也不是德希達的「差異」概念。在其概念中，差異是同一與他者之間的第三空間。對德希達而言，這項差異是最原始的，因為它是既是同一也是他者的可能性狀況。本書脈絡中的差異反而指的是流動、移動、成為、不明確，指涉全球資訊秩序的流動。這種差異概念受惠於德希達及列維納斯的思想並不多，反倒是更加符合柏格森(Henri Bergson)或齊美爾(Georg Simmel)等人的假設。
因此，鮑曼(Zygmunt Buman)描寫當今「偉大的肯認戰爭」。在鮑曼所謂先前的「穩固現代性」體制中，黑格爾的主奴辯證是有效的，而且權力是主導的問題。在當今「流動的現代性」，不再是主導而是流動性和「解放」(dis-engage)的能力決定了誰擁有權力。權力不再存在於主人與奴隸的架構中，反而是在「打破架構者」的手中。泰勒主張肯認一直是現代的，而它與現代表達的個人主義有關。他堅持舊制度的地位安排必須在肯認能成為支配用語之前消失。現在鮑曼主張，我們正活在一個後肯認(post-recognition)的年代，或至少是主奴形式的肯認不再佔有優勢的時代。肯認在區域化(territorialized)的權力體制裡居主導的地位。今日我們居於一個去區域化的經濟和一個仍然是區域化、本身正處於去區域化過程的政治體制。因此流動現代性中的肯認是一個偉大的戰爭，並不太算是主奴之戰而是所有人對抗所有人之戰，包含了幾乎不斷的「偵察戰」。穩固現代性的分配主張是出於社會正義，而且是「實質的」及「廣泛的」。這和流動現代性中的「開放式」(open-ended)及「正式」人權(和國家的權利)主張形成對比。焦點不再置於「美好的社會」，反而是擺在人權，例如使個人差異獲得肯認的應得權利。因此關於穩固現代性之「積極肯認」的解放戰爭，被流動現代性之「消極肯認」的差異戰爭所取代。
羅蒂關於從「活動政治」(movement politics)到「運動政治」(campaign politics)之轉變的論點亦有其意義。在流動的現代性中，我們既未將泰勒及霍耐特經由「自我實現」的肯認、也不把費莎的肯認視為社會正義。我們擁有的反而是如同純粹差異消極的肯認，就像在威脅下而來的社會關係本身。連繫著主奴肯認上緊張關係的社會關係，在新霍布斯式(neo-Hobbesian)所有人對抗所有人肯認的某種原子論中鬆散地形成。這不是霍布斯式的，而是新霍布斯式的，因為承受風險的不是功利主義的利益，反而是爭取尊敬的抗爭。的確，變動的現代性中似乎有著「持續的鼓勵」來記錄這些肯認的主張：主張不能事先決定。在變動的現代性中有真正的「差異積累」，其對比於同一的穩固現代性積累。絕對沒有更多的主張，「絕對沒有更多的特質」，然而「明天」我們能夠隨意地「破壞」這些特性。對鮑曼來說該意涵是悲觀的。一方面，這些使得肯認的主張逐漸傾向於將絕對的價值置於其自身的生活形式。另一方面，全球的精英傾向採取負面肯認的態度。這不包含給予其他人尊嚴，但只有任其如此(let-them-be)的容忍態度。因此，肯認的主張對全球精英而言是合宜的，只要它們不涉及重分配。
吉洛伊(Paul Gilroy)詳細審視當前英國的「第三條路」政治(the third way politics)，乃是從差異的種種問題開始。布萊爾主義(Blairism)本身釋放出現代化的態勢，但對吉洛伊而言，它仍是在去區域化社會的脈絡下鼓吹鮑曼的區域化政體。他們在普遍價值解體的時代中冀望一個「聯合型政治」(joined-up politics)，這是過時的想法(Whimster, 2001)。吉洛伊因而將英國喜劇演員阿里吉(Ali G)理解為「英國性(Englishness)毀壞」的樣貌：在「後殖民憂鬱的年代」中「減少中的共同價值積累」。然而第三條路政治的精英仍然活在過去殖民區域化想像的天幕下。對他們而言，「多元文化主義」代表一個「固定的拼貼圖畫(mosaic)」，在此圖畫中，儘管他們同時試圖使「種族」離開政治，但「種族思考仍繼續存在」。一旦出現一種「遭否認的種族規則同意」，在新工黨(New Labour)的固定拼貼圖畫中就會出現有效的「否認」和「拒絕對黑人的關係持開放態度」。同時被否認的是英國性以及甚至「白人屬性」受到威脅的說法。對吉洛伊而言，「文化」不應再被理解為「財產」，反而應被視為「過程」。如果文化因而是過程，那麼肯認必定是一個不再是存在(being)而是成為(becoming)的問題。肯認必須離開代表(representation)的術語，並顯現為攸關流動性、潮流及活動的事物。在吉洛伊(Gilroy, 1993)的黑人大西洋(Black Atlantic)長期遷移與移動之脈絡下，多元文化不再是一幅拼貼圖畫，而是一項由活動、戰爭及肯認協商所組成之「肯認的辯證」。
緊隨著勞倫斯(Stephen Lawrence)一案而來的麥克弗森報告(the Macpherson Report)發現警察勢力中的制度種族主義(institutional racism)，其證實了政治體制仍然區域化且過時的本質：種族式思考(race-thinking)不只是在警察之中，也存在於「經濟、英國政府(Whitehall)和律師學院(the Inns of Court)」。吉洛伊將以上第三條路多元文化主義的固定拼貼圖畫，和下列「隱密的多元文化」：街頭的多元文化、在當代價值解體的脈絡下，一個以過程為基礎及「崇尚鬥爭的人文主義」。這項「世界的人文主義」也許主要不是權利的問題。權利是「存在的財產」。我們必須為此種立基於過程之成為多元文化找到其他的慣用語。在任何其他的事件中，任何在一個已轉變的公領域記錄這樣一種文化的變遷，仰賴同時否認「聯合型政治」以及「後殖民的憂鬱」。
佛格(Francoise Vergès)在法語系的加勒比海和非洲地區用類似的方式來理解克里奧爾化的語言(creole)。和吉洛伊一樣，佛格並未做出絕對的他者性質(other-ness)或任何重回根源的主張。她的差異概念也是活動的問題。她強調「家園」本身的建構讓在馬提尼克島(Martinique)、尼恩(Rèunion)、馬拉加切(Malagache)和塞內加爾(Senegal)間的知識分子感到有些困惑(vertigo)。黑格爾和法農(Franz Fanon)的肯認政治承諾解放的結果就是自我實現。但結果反而正是「困惑」，就如(Antaillais)超現實主義詩人及政治家塞澤爾(Aimé Césaire)的(Cahier d’un retour au pays natal)所見證的一樣。在此自行浮現出來的問題是，你如何肯認變化？你如何肯認活動？克里奧爾化語言的概念對佛格的主張而言具有核心的重要性。形式上的語源學是海地的，真的僅能完全應用於說法語的加勒比海，在那裡，法國移民後裔被人從「bossale」的相反意義來瞭解。馬提尼克的詩人及劇作家格利桑(Edouard Glissant)發展出「克里奧爾化」的理論，在其中克里奧爾人是「絕對原始的」，而同時也如莖一樣，像沒有固著之根的地下莖一般地成長。他生於一九二八年，擔任塞澤爾及桑格霍(Leopold Senghor)的門徒約十五至二十年，其克里奧爾化語言的概念和他們「黑人傳統的自豪感」(negritude)的概念相對。格利桑的確在諸如加勒比海的那些克里奧爾文化以及如歐洲與非洲的「文化返祖性」(cultures ataviques)兩者之間做出了區別。
事實上，在一九二○年代及一九三○年代巴黎及法語黑人世界各地的概念與人們之活動，不乏獨特性。在佛格所稱之「模仿與食人習俗的巡迴」中——在藝廊以及如《黑人世界回顧》(Revue du monde Nègre)等巴黎時事諷刺劇中，存在大量關於雜交理論(metissage)的爭辯。雜交理論及克里奧爾化(creolization)是過程、活動的問題，而不是財產或存有的問題。佛格(1999)在她的《怪獸與革命分子》(Monsters and Revolu-tionaries)以顯著的深度表達雜交理論。在現在這本書中，她認為克里奧爾人的世界主義是反對並作為一種對法國共和政治及其人權論述與「同化議程」的拒絕。這種同化的共和主義似乎將與努斯鮑姆(Martha Nussbaum, 1997)和赫爾德(David Held, 1996)著作中之世界主義的共識(consensual)人權概念有所交集。反對該種克里奧爾人世界主義這種立場，她主張「跨越當地政治文化的習慣」。反對世界規模中，固定拼貼圖畫式的人權多元文化主義，多元文化在此仍是過程與活動：有必然與基本的歧見(dissensus)。
聖多斯(Boaventura de Sousa Santos)進一步將雜交理論、食人肉習俗以及非共識而是差異的世界主義等問題帶進拉丁美洲的範圍。對聖多斯而言，西方化(Westernization)有三個階段：(1)十字軍東征；(2)歐洲民族國家的世界體系從西元一千五百年擴展到二十世紀的大半時間；(3)最後，像他所稱之千禧年的美國化。這當中的最後一項，提供了一個如體現在新自由主義及第三條路政治中之共識及霸權的全球化。聖多斯在「我們的美洲」(Nuestra America)之標題下，提倡一種反霸權的全球化。我們的美洲，就是另一個非以歐洲為中心的(non-Eurocentric)美國，「我們的美洲」(our America)是古巴詩人暨政治流亡人士馬第(Jose Marti)一八九一年所著之文章的名稱。「我們的美洲」的美國人是馬第的美國籍混血兒。這項雜交，透過一種由巴西詩人，也是前衛(avant-garde)宣傳者安德瑞(Oswald de Andrade)在《食人族宣言》(Anthropophagous Manifesto)中所吟唱的一種「食人傳統」而進行。他的「加勒比海革命」(Caribbean Revolution)進而經由副官的歐洲概念拼修而創造出差異：這個拼修的主題在一九九八年聖保羅的雙年展反覆展出。聖多斯強調，這「離心的」、「奇怪的特質」只有在依賴宗主國並有一個「虛弱中心」的束縛下有其可能，就像在葡萄牙和西班牙的殖民政策中。因此一套內在一致的巴洛克式符號結構，或是一個符號是不可能被強加於這些外面環境，而使得這樣的混血文化(mestizaje)成為可能。聖多斯在此提出一項新的自然法則：一個離心的「巴洛克式的世界主義法則」。巴洛克式的主體性隨著世俗法則的枯竭而出現，在既非烏托邦也非「正統空間」(Orthotopia)、而是「異質空間」(heterotopia)的問題中運作。二十世紀早期德國的藝術史學家沃夫林(Heinrich Wölfflin)將文藝復興時代的永恆不變和巴洛克時代的變動不居相對照。瑪法弗(Jose Antonio Maravall)指出，巴洛克包含了阻斷的時間性(temporality)、立即沒有形狀的空間性(spatiality)，以及「形式的極端主義」。巴洛克時代的繪畫在輪廓與色彩上模糊不清，就像混血文化，創造了新的樣式。在政治的範圍，奴隸面對否認的主人有兩種選擇。如同法農，他可以殺害主人並獲得解放。或者他可以象徵性地接收主人的那一套，接受主人的符號，然而開啟這類的異質空間。
這本書以彼埃特思(Jan Nederveen Pieterse)、魏斯伍德(Sallie Westwood)及史汪(Abram de Swann)的文章作結。彼埃特思進一步將上述主題帶入混血(hybridity)的延伸討論。魏斯伍德警告我們延伸「差異」概念太過深入第三世界政治，而其主要仍是主與奴的區域化政治。史汪甚至在我們的全球資訊社會中，強調肯認和否認的持續重要性。史汪以「去文明」過程的方式瞭解第三帝國(the Third Reich)的「集體極端主義」，及其他種族滅絕及準種族滅絕(quasi-genocidal)的政權。在此肯認等同於文明。第三帝國否認所牽涉者是「同一性情感的驅逐」。認同他人在此需要情感的投資。而種族大屠殺的罪犯被涵括於此種對其受害者之情感的巨大負投資中。泰勒和霍耐特從被肯認者(「奴隸」)心理學的觀點給予我們肯認的辯證。相反地，史汪則審視「肯認者」(主人)，其否認(和極端主義)來自於這樣一種的「情緒分類」。
參、傳播與社會關係
在我們對於肯認與差異如何能運作於全球資訊時代提出一些自身的說明之前，讓我們暫時回到泰勒的原始論述。泰勒在其指標性論文中並未特別關心重分配：而只是關注普世主義和多元文化主義之間的緊張。泰勒以此方式陳述肯認的兩極：一極為「尊嚴」，而一極是「真實」(authenticity)。康德是尊嚴那一極最早的倡議者之一。它和我們作為自我導向的理性行為者的狀況有關。那就是我們藉由體制和其他人被肯認作為自我導向的理性行為者。對泰勒而言，黑格爾的主奴辯證主要和尊嚴有關，而較少和真實相關。其假設為主人與奴隸都應獲得如理性行為者的平等肯認：他們應該被同樣地尊敬和賦予平等的尊嚴。簡言之，他們應該被賦予作為個體的平等權利。泰勒提到，在盧梭(Rousseau)的《社會契約論》(Contrat social)中也有這個理性自我導向行為者的集體性概念。他繼續表示，黑格爾從盧梭得出其主奴辯證。對盧梭而言，此處全部都是相同的：沒有任何一點差異的空間。泰勒指出，尊嚴的一極在一九八二年加拿大憲章的個人權利中被援用。就像在其他國家的「權利法案」，例如美國或德國聯邦憲法的基本權利(Grundrechte)，這些主要是為司法審查提供基礎之個人權利的清單。司法審查容許法院挑戰公共權威的行動，包括那些源自於根據憲法正文由國會所通過法律之權威的行動。司法審查對「一般多數的政治過程建立帶有對立法行動的觀點」有所平衡的作用(Taylor, 1994: 58)。正如羅爾斯、德沃金和哈伯瑪斯所指出，這些個人權利在定義上是程序而非實質的權利。實質的權利為個人或文化表達出「善的生活」。實質的權利假定「立法的目標是使得人們以一個或其他的方式具有德性」(Taylor, 1994: 57)。加拿大憲章並不承認立法的目標是要使得人具有德性。它的權利保護「尊嚴，其不涉任何良善生活的特定認識」，但反而是關於「個人慮及與相信一個人某些或其他觀點的權力」。
泰勒的肯認第二極是「真實」。真實和康德之正義與功利主義的抽象個人主義處於對立。它是由盧梭所發起，盧梭不只是現代性尊嚴的來源，也是在他所謂「存在的感覺」(sentiment de l’existence’)中「主體性的轉折」(subjectivist turn)。這暗指著赫德(Herder)「我們每個人有成為人類的原始方式」的概念。它引用自道德感的理論。尊嚴在公民身分的基礎：真實反而多少和文化有關。如果尊嚴不知怎麼地是一種公共現象，則真實基本上也是私人的。由於是真實的，我不被肯認為一個有平等權利的人而可和其他任何人交換：我以我作為「我」的獨特性而被肯認。真實是「愛的關係」之核心，它是「自我確認及發現的嚴酷考驗」。在尊嚴平等的政治中，我們每人都擁有相同的權利和豁免權。在真實的差異政治中，我們想要以我們的特性被肯認為獨一無二的。儘管獨特，但真實是普世主義之論據的主體。在此，我們使用「普世主義的論據」來支持「我們需要承認並非普世共享之事物」的主張(Taylor, 1994: 39)。尊嚴原則要求我們(以及公共體制)對於個人潛能的敬重。相對地，真實根本不是關於對潛能、而是關於對個人作為他們自己以及對「實際發展成之文化」的尊敬或肯認。對泰勒而言，真實的肯認和尊嚴肯認一樣是自我的重要根源：文化的正義和普世主義的正義同樣居於核心。文化的面向不能以單一邏輯來設想，正如西方標準的捍衛者像是卜倫(Bloom, 1988)，而卜倫(Bloom, 1999)正是如此。對泰勒而言，多元文化主義必然是對話的。真實與認同的一極是關於尊敬：關於我們尊重其他文化。而如果我們將視野和其他文化相熔合，我們便只能評判它們。他因而主張：
……研究以及眼界和其他文化的融合已經為長時期下來的眾多人類提供了一個意義範圍；已經清楚表述出他們神聖、良善以及令人讚賞的感覺(Taylor, 1994: 72)。
泰勒討論特定肯認真實的主張，諸如加拿大的法語教學、符號的語言、商業的語言以及魁北克議會的權力。哈伯瑪斯(Habermas, 1994)持反對團體權利的立場。泰勒認為答案是「不要去問這些事物是否為其他人可以基於一項權利而向我們要求的一些事物」。然而，他想要區別基礎自由以及「這些可出於公共政策之理由而被廢止或限制的特權與豁免權」，「儘管一個人需要強大的理由才能如此做」(Habermas, 1994: 72)。
我們認為當泰勒處於社會學的觀點，他正處在其最痛苦的時刻；尤其是他將認同(包括尊嚴與真實的兩極)理解為現代性世界觀(die Weltanschauung)的一部分和一小部分。對泰勒而言，肯認(兩極都是)是現代本身的來源。在舊秩序中，自我的根源來自於神或是善(Taylor, 1994: 28)：我們的認同來自於一種「榮譽」的體制。唯有現代性的認同與封建立場脫離，它才變得和肯認有所聯繫。榮譽是一個「偏好之尊嚴」的體系。盧梭在其寫給達朗貝爾(D’Alembert)的信中，以一個有人在舞台上而其他人在觀眾席的劇場來理解這個體系。盧梭的現代觀點(而這也是一種向古典古代的回歸)是：所有的演員與說話者都是戲劇的一部分，而每一個人都具有看法以互相尊重。盧梭在此也關切尊重。他並未將現代的尊重理解為和地位性財貨(Taylor, 1994: 45)有緊密關聯。他想要尊重平等。他所要的尊重是所有具德性的公民都能被同等尊敬。
盧梭在此也瞭解「尊重透過互惠與一致的目標來運作」。互惠與一致的目標因而是社會關係的核心。基於互惠與一致目標的肯認因此不只是自我的來源，也是現代性社會關係的來源。我們認為社會關係以及肯認的全部問題很可能都面臨來自今日全球化與資訊化過程的威脅。互為主體性的肯認問題(儘管也許不是其他形式的肯認)受到了來自全球化的壓力，其不止造成了同質性，更帶來了如吉洛伊、佛格、聖多斯與鮑曼在本書所喚起的真正世界主義。再次強調，肯認對現代性而言，不只是自我及正義體系的來源，它也是社會關係的來源。肯認之尊嚴一極的抽象關係也同樣是如此。對於認同一極的特定關係有更多的個案，在此範圍中我不只被肯認為我的範圍中的一個我(I)，更被肯認為「我」(me)。泰勒在他的鉅著《自我的來源》(Sources of the Self)中，主張肯認的一極來自於浪漫主義。尊嚴的一極和史汪著作中所描述意義上的文明(die Zivilisation)有關，認同的一極則和文化(die Kultur)相關。真實或認同意味著利用這些特定文化的資源、語言。浪漫主義發展出認同的這一極以及肯認的文化。黑格爾的著作一直是這兩者的辯證，即排他主義文化中的一個文明尊嚴之基礎。在此處的文化面向〔有些類似卜倫(Bloom, 1999)教規的單一文化〕完全不是多元文化及差異。浪漫主義當然首先是和個人的單一性(而非普世性)有關，其始終意味著文化的特殊性。這又是典型的現代問題。它的假設乃是：這種處於現代個人化境況下的文化分享是社會關係的基礎。這會需要以上提到之盧梭式互惠與共同目標。它需要一種民族作為想像共同體的情感，在這種情感中，於戰爭時為他人而死的意願，並非尊嚴或肯認的文明面向所能解釋，而只有集體認同與文化的特定關係才可以解釋。
那麼這個問題就是當社會關係失靈時會發生何事。本書前半部分的作者或多或少傾向於處理泰勒的肯認連續體中的尊嚴與正義一極，而後半部分的作者則傾向於處理肯認中的認同與文化一極。所有的作者都將社會關係理解為處於我們當代全球傳播秩序中的極度緊張狀態➊。現今在盧梭的脈絡下，牟斯以《禮物》(The Gift)一書中的互惠形式來理解社會關係，即社會關聯(lien social)。這本書中歐尼爾在其篇章評論了這個。牟斯和他的叔叔涂爾幹(Emile Durkheim)將我們的分類體系理解成以社會關係為基礎。此分類體系在從「原始分類」到「現代分類」的變遷中出現變化(Durkheim and Mauss, 1963)。牟斯(Mauss, 1990)的《禮物》檢視南海島嶼部落之間贈禮的流通。這項禮品的交換與流通本身是由結構所促成的。這些結構和涂爾幹《宗教生活的基本形式》(Elementary Forms of Religious Life)(Durkheim, 1947)結構極為相同，分類的宇宙論、儀式和魔力與贈禮的流通和其他象徵的流通與交換相調適。我們在李維史陀(Levi-Strauss)親族與迷思的結構又看到了這些，再一次調適血統之間的贈禮、女人與金錢之流通與交換。當然，涂爾幹實際上著迷於社會關係發生了什麼(此即涂爾幹之集體良知以及符號結構的基礎)以及現代性的轉變。社會關係的中斷的確是社會的反常狀態。然而涂爾幹在一種重新組成和個人化的關係中看待樂觀的空間，這也是泰勒所意識到的。因此新結構、新體制的出現，調合現代性中食物、移民、商品、疾病、語言不同與較長距離的流通(De Landa, 1997)。所有這些賦予肯認、共同目標〔總意志(volonté générale)〕和集體良知以新的資源。這都和國家有關，國家使得涂爾幹支持法國人參與第一次世界大戰有了某些意義。因此在過渡性的混亂後，就發生了差不多是成功的社會關係之個體化及國家化。
但全球資訊社會發生了什麼事了呢？現在的社會關係非關以肯認為基礎之國家文化的出現和鞏固，而是關於藉由文化多樣性而來的肯認主張。因此肯認的問題是由同一的肯認所重新構成為差異的肯認。這是法農取代黑格爾之處。黑格爾的特出之處是立基於同一：法農則基於差異。因此我們有了一個連續體；一極是肯認，而另一極是差異。在此泰勒位於趨近肯認的一極，他本身並未察覺到社會關係如此地分殊。問題是我們有多大成分是處於後工業、資訊混亂的時代之中，相當於新興國家、工業及個人秩序之舊式混亂的時代。這遠不只於泰勒所建議的範疇融合(如中國與印度的文明)。那是因為就連這些範疇也由於傳播秩序的出現而去傳統化(de-traditionalized)、轉變及碎裂。問題乃是我們如何能夠在一個社會關係瓦解的年代提出肯認的問題。且讓我們繼續。如今涂爾幹與牟斯最重要的敵手是巴塔耶(Georges Bataille)。巴塔耶給了我們或許是資訊混亂之解決之道，以及資訊秩序中之社會關係崩潰與價值融解的關鍵。巴塔耶的多餘(excess)概念以牟斯的贈禮為基礎。但是牟斯論及互惠，巴塔耶則對較勁、贈禮的競爭感到興趣。牟斯關注於再製(reproduction)，而巴塔耶卻關心浪費、「花費」。巴塔耶的贈禮和社會關係無關：他的贈禮競爭發生於他所謂一般經濟(économie générale)的多餘空間：在此空間內，社會關係是破裂的➋。這是一個在現代性線性體制之外的空間，超過了涂爾幹的符號；一個我們現今會稱為「實存」(the real)的空間(Deleuze and Guattari, 1984, Žižek,1989)。此處的實存和表述的實存論沒有關聯，但其具有物質性、不可描述的觸知性，並且而能完全避免表述的問題。
當多餘主要是和超現實主義前衛派有關，這就不是個一般性問題。但現在似乎出現多餘的真正制度化或例行化。這就是當社會關係變得越來越類似傳播時所討論的問題。在現代性的線性體制中，傳播和日常社會關係(在自我和改變之間)處於根本的對比。傳播受到壓縮，較泰勒的互為主體肯認之社會關係更加快速且劇烈，而且經常在相當距離外發生。傳播或許通常也是以機器中介(machine-mediated)：不管這些機器是運輸、通信或其他資訊器具。在實存之中，傳播發生在符號結構之外(Hardt and Negri, 2000)。傳播的流動現在由非線性的社會專業和精神專業的組合及系統所引導及調適(Lash, 2001)。不只是慾望及經濟價值，還有所有種類的各色價值在此傳播空間中流動(Boltanski and Thevenot, 1991)。隨著符號分裂和制度解體，價值脫離了結構，並且得自由地進入普遍流動之中。由機器中介的傳播通常處理訊號：經常是數位訊號。它的環境不像它試圖所映現的實存般那麼多，而是由迴避映現所有問題的各種聲音所構成(Luhmann, 1997)。它也需要一種對於傳統肯認議題的基礎重新思考嗎？我們如何理解世界必定會秘密地和我們如何肯認他人所有關聯？如果解讀越來越少反映(類似)本質，而逐漸是一個從喧鬧世界作選擇的問題，那麼解讀或肯認他人似乎也會改變。
這點的意涵將似乎是政治權力漸漸如同鮑曼在其撰文中所主張的變動不居。如果是如此，權力將不再主要是透過符號或經由意識型態的符號暴力而為人所運用。這就使得霸權的問題成為討論對象。隨著符號分裂，有可能再多加談論霸權嗎？我們生活在逐漸後霸權(post-hegemonic)的時代了嗎？在全球資訊社會遠離以上符號邏輯的範圍裡，權力逐漸是一個實存的現象。舉例而言，對齊澤克(Žižek)來說，權力是符號的問題，抵抗則來自於實存。但齊澤克藉由多餘、耗損以及死亡驅力(death drive)來理解實存。重點在於全球傳播本身變得越來越存在於實存之中。權力變得是傳播的。肯認也變成模式辨認(Hayle, 1999)。肯認變成理解資訊與傳播的流動。互為主體性的意涵是主要的。我們越來越經由差不多是非線性的社會–科技制度與體系來理解世界以及他人。我們是人類，但我們的心理狀態也藉由引導、加速、阻隔、重新排定流動的傳播機器所調適。互為主體性和肯認變成由機器中介而且是傳播的。也許不只會出現社會關係的消失與價值的解體，或許也有經由價值的重構(re-composition)及最終的傳播關係。
我們不想在目前的脈絡下將此論證路線推得太遠。我們會在別處繼續發展論述。我們只想將這本書作者的論點都再推進一些；他們全都察覺到社會關係與肯認皆處於某種危險中。諷刺的是，社會與文化理論提出肯認的議題卻恰恰是在這樣的時間點：肯認正處於衰落，而民族國家、人類(如我們所知)與社會關係或許正處於末期的衰退。在對於黑格爾佔重要份量之書籍冷嘲熱諷的進一步論述中，倍受爭論的是一句對大師關於「哲學在灰色之上繪以其灰色」(philosophy painting its grey on grey)之名言的經典重現。在《權利哲學》的序言中，「米娜娃之梟(the owl of Minerva)在夜幕低垂之際始會展翅」。如同穩定，肯認只有只有在成為或差異的變遷、流動四處可見時，才會變得問題化。正是在這個脈絡下，這本書找到了它的重要性。
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