我不是禪師，也沒有準備做禪師，只是由於因緣的牽引，在一九七五年底到了美國之後，除了講說之外，有人希望我能教授一些修持的方法。在國內，所謂修行，大致不出乎持戒、持齋、持咒、念佛、讀誦經典及禮懺拜佛等，以求功德、求感應、求生西方為主旨。但在美國則多要求獲得親身體驗的實際利益，所以不是日本的禪，便是西藏的密，很少有人熱心於持戒及念佛。我本身於中國大陸的禪寺出家，卻以出生太晚，離開大陸之時，尚未具有住進名剎禪堂的資格；雖然直到我閉關六年出山為止，經常以打坐為日課，真正禪堂的生活規範，宴默與棒喝等的體驗，是在到日本留學之後。因此有人以為我所教授的是日本禪。
其實，我在美國所教，雖然名之為禪，既不是晚近中國禪林的模式，也不是現代日本禪宗的模式，我只是透過自己的經驗，將釋迦世尊以來的諸種鍛鍊身心的方法，加以層次化及合理化，使得有心學習的人，不論性別、年齡、教育程度，以及資稟的厚薄，均能獲得利益。經過四年的教學經驗，我這一套綜合性的修行方法，不但對於美國人有用，對中國人也一樣有用。可見人無分東西，法無分頓漸，根器無分利鈍，但看教的人和學的人是否用心而定。所以我在紐約自創禪中心，在臺灣北投的祖庭──文化館，也不斷地舉辦禪七。
我在國外教授佛教的修行方法，不能說是中國的禪，也不能說沒有中國禪的成分在內，基於調身、調息、調心的三原則，有用大、小乘共通的各種觀行法，有用內、外道通用的呼吸法，也用印度及中國的各種柔軟健身法。對於調心得力的人，便用中國禪宗參話頭的方法，以打破疑團，開佛知見。所以無論何人，只要真的有心學習，最高可以進入「無」的境界，其次可以得定，再次可得身心輕安，至少也能學會一套非常實用的健身方法。
但是，在此小冊之前，我僅寫過〈坐禪的功能〉及〈從小我到無我〉的兩篇文章，做為教授修行方法的輔助教材。本書則為將我授課的內容，做一個綱要性的介紹，讀者可從本書中明瞭佛教修行禪定方法的一個大概，至於進一步的修證工夫，當然不在文字，而在求得明師的指授之下的切實用功。
一九八○年八月三十日於臺北市北投中華佛教文化館
捨
在明朝末葉，有一位名叫憨山的禪師，教導人們如何以「捨」這個字來修。這是什麼意思呢？這就是說：當一個人念頭生起來時，即刻中止它或放下它。但中斷念頭或放下念頭並不是表示與它對抗，或者嘗試拋掉它，而只是意味著不去理會它。假如你無法得到任何禪修的進境，最大的原因就是你不能放下或行捨。當你非常專心於你所修行的法門時，或許會有妄念出現，這是很平常的，尤其是在初初學習的時候。然而不要讓它干擾了你，在發現妄念後，應該使你更專注於你正在用功的方法上。
由妄念的產生而出現的問題有兩種：第一，你發現到這個念頭，但你無法驅走它。你愈想要趕它走，便會有愈多的妄想生起來。第二，當你發現妄念時，已經太遲了。因為你正如坐在滿載著散亂念頭的車廂裡，而這車廂已經越出了軌道。第一種現象就好像你在吃甜品時，一大群蒼蠅圍繞著你。如果你擺擺手趕牠們，牠們只是散開一下，然後又擁集回來。應付這個問題最好的方法是不要去理會這些蒼蠅，否則你將無法吃完你的東西。只要你把東西吃完，這些蒼蠅就會自動地散去。第二種現象正如你騎在馬上打瞌睡。結果在你沒有覺察的情況下，馬兒離開了道路，在四周蹓躂和吃草。當你在精神上感到疲勞，或者肉體上感到虛弱時，你將無法意識到散亂的心緒。當你終於發覺了，可能已經是好幾分鐘以後的事情了。但是，你切莫因此而心煩意亂，因為焦急、擔憂只會引起更多的雜念。與其為了打妄念浪費時間，不如放鬆心情，回到所用的方法上。
修行「捨」有好幾個層次。第一個步驟是捨去你的過去和未來，而專注於現在，因為凡是妄念必定與過去和未來有關。這看起來似乎容易，其實不然。第二個步驟，我們更需要連現在這個時刻都捨棄。現在這一個時刻可分為兩個部分：外在或外境，以及內在；內在又可以分為身體和內心。首先我們需要放下外境，因為所有念頭都是外境與我們的官能接觸而產生的。假如我們沒有意識到任何外境的存在，我們很有可能根本不會產生念頭。氣候、車子、鳥兒、風、走過你面前的人發出的聲音、光亮與黑暗、粗聲的呼吸等等，所有這些外緣都會影響你，使你雜念叢生。既然我們無法在一個完全隔絕而無任何干擾的地方修禪，唯一的方法便是「捨」。即使你已經能夠專心到只專注於你的身心，你還是會聽到外面的聲音的。然而，切勿對它們生氣，你只需要在它們生起時，「捨」掉它們。
當你已經放下了外境，接下來的步驟是放下你自己。第一個階段是捨去你的身體。很久以前，有一位禪師，由於打坐時經常感到昏沉或打瞌睡，為了要克服這個問題，他將自己的禪座安置在一個懸崖邊緣的一塊石頭上。他知道只要他再昏沉，他將會頭下腳上地跌下深谷。這樣的人必定能夠修持得很好，因為他能放得下自己的身體。假如他還是不能好好的修持的話，他是準備死去的。因此倘若你一直擔憂著自己的身體，並意識到那些不舒適的感覺，如熱、冷、背痛、腳疼和發癢等等，而你如果又是不斷地想要去抓你的癢處、想換腳、想遷就你的身體，以減輕這些難受的感覺，那麼你將無法進入好的禪境。有些人以為忘記身體比放下整個外境來得更容易，但是，不要去注意自己的身體，實際上是非常困難的事。當你覺得癢時，你愈想忍耐，你會愈加難受，如果你去搔一搔，則這個問題便很快解決了。然而這是錯誤的推理，因為一旦你開始搔癢以後，你身體的其他部位也將會有癢的感覺，這種情形將持續下去。假如你只是不理會它，它便會慢慢地消失掉，而其他部位也不會再發癢了。處理疼痛的方法也是如此，當你感到膝蓋痛時，不要使自己緊張，以致全身都似乎在發痛。你應該放鬆自己並隔絕痛的部位。你告訴自己：「只有我的膝蓋疼痛，與其他部位無關。」接下來，你便去觀察這個痛到底痛到什麼程度，用這樣的態度，你就不會再顧慮到你的身體。這將會使你感到更加地疼痛，但最後這些痛楚將會消失，過後你便能夠很好地應用你修行的方法了。
假如你能夠專心一志於你的方法上，結果你會忘了身體的存在，那時剩下的就只有你的「專注」了。當你只剩「專注」而沒有外境和身體時，還是有一個「專注」的念頭，最後一步是將這個「專注」的念頭也捨掉，那即是連你的心也放下，而達到心境統一的境界了。
明師難遇
修道者如果不遇明師，可能有兩種結果：不是由於盲修瞎練而造成身心的變態，便是要經過長時間的自我摸索而找出一條路來。佛經中稱依師而悟者為聲聞，無師自悟者為獨覺。在無佛出世或不聞三寶之名的時代，修行得道者，殊為不易。自佛出世之後，三寶住世時代，修道者依師指導，開悟佛道，乃是修道的正軌，所以說，獨覺的聖者，僅出現於無佛出世的時代和環境中。請不要拘執於「二乘」這個名相，不要以為聲聞、獨覺的二乘，便是小乘，大乘菩薩之中，大多也以聞法、聞聲而入佛知見，悟佛法門的，可稱大乘聲聞。同樣地，大乘的獨覺，便是無上的佛陀。所以獨覺的果位，高於聲聞，而此形成獨覺果位之前，必定已經經過長時間的所謂歷劫修行，絕無偶然倖致的聖果可得。
所謂聲聞聞法，必從師僧三寶，縱然由看經而自得修持的法門，也算是聲聞。在一般人的修持而言，除了方法的正確度沒有問題之外，修持的層次也很重要，若不知方法，便是盲修或雜修；若不知層次，便是落於驕狂而不切實際。所以，如果你想從教理的信服，進而做實際的修行戒、定、慧的三無漏學之時，必須要有明師的引進、指點，始可不致浪費時間，也不致造成求升反墮的悲劇。
明師，即是高明的師父，他自己必定有修證的經驗，有正確的見地，有慈悲心，有教授弟子的方法和善巧。可是，佛法講求一個「緣」字，故可由於對象的不同，雖是同一個師父，也會有明與不明的不同，例如初祖菩提達摩，對於二祖慧可，他是明師，對於梁武帝，他便不是明師。所以，我在美國，有一個弟子問我：「師父你是不是現在世界上最高明的師父？」我毫不猶疑地說：「不是。」因為，從主觀的立場說，我自覺不是佛，而且相差太遠、太遠，福德智慧，均感不足，所以無法告訴他，我是最高明的師父。從許多外道宗教的立場而言，凡自命為神的代言人、或是神的獨子、或是神的人格化者，無不認為他們自己即是世界上最高明完美的師父，所謂全知全能、萬能的王中之王；但從事實來看，那僅是他們主觀的信念，並不是客觀的實情，因為他們只能影響一部分的人，無法使得一切時、一切處的一切人，全部接受他們的教化。
我的那位美國弟子又問我：「你既不是最高明的師父，怎敢做人的師父，我又怎樣才能找到最高明的師父呢？」
我告訴他，唯有高明的弟子，才能選擇到高明的師父，所以禪的修行者，必須在具眼（有了悟境的經驗）之後，始夠資格去遍參、遍訪天下的大善知識；否則，你固然無能識別何人是明師，何人是對你可能有助的明師；縱然是明師，也未必是大名鼎鼎的人，能夠有助於你的人，絕不在於他的名望的大小，只要他和你有宿緣，他便能夠使你受益無窮。因此，絕大多數的修行者，不是憑仗自己的認識力而得到明師，乃是由於因緣的安排而遇到的師父；有緣則得來毫不費力，無緣則雖面對明師亦不相識。有的人在吃盡苦頭之後，開了一下智慧之眼，才遇到理想中的師父；有的人卻在明師門下挨了許多年的折磨與調教，才從師父處得到一點指引而開了一線智慧之眼。唯有在有了自內證的經驗之後，才有選擇明師的能力，這是相當困難的。一般人只有跟著他人去追隨具有大名的師父，或者在明師的指示下，去參訪另外的明師，正像《華嚴經》中的善財童子，從其初見文殊師利菩薩，而發勤求佛道之心，文殊勸他應當求真善知識而勿生疲懈之心，並介紹善財童子去參訪德雲比丘，德雲比丘又介紹海雲比丘，又從海雲比丘處受到教示而去參禮善住比丘，如此一個個地輾轉介紹而使善財童子參訪了五十三位真善知識。後來的修行者，僅知仿效善財童子的廣參博學，卻忽視了由明師介紹及指導下去參訪明師的原則，於是，雖美其名曰遍參善知識，結果卻成了跑碼頭、趕熱鬧的無主遊魂。
因此，對於一個初學的禪者而言，如何選擇明師，是一大難題。自以為是明師的人，固然不一定就是明師，卻有更多連他們自己也不相信自己是明師的人，自欺欺人地掛起明師的招牌，初學者只有憑因緣的安排來得到他們的師父。所以，我雖不是世界上最高明的師父，也做了一些人的師父，也使得一些人得到了若干佛法的受用。我用一個比喻告訴我的弟子們，每一個師父，只是一大堆拐杖之中的一支拐杖，禪的初學者，就像一個雙目失明的跛子，這個跛子需要一根拐杖，才能行走；但他沒有辦法識別那一大堆的拐杖之中究竟哪一根是最好，如果他希望得到其中最好的一根之後才開始行走的話，他便永遠沒有行走的可能了，因為他縱然撿出其中最好的一根，他也無力辨別。在這樣的狀況下，唯有依靠選擇時的直感來做取捨；即使撿出了其中最壞的一根，總比一根也沒有的好。我既不敢說我是世界上最高明的師父，也不想謙虛地說我是世界上最不高明的師父；對於有緣而正在親近我的弟子而言，我應該就是他們最高明的師父。
禪定．禪．神祕主義
我想在此與大家談談有關「禪」與神祕主義。禪是始於中國而非印度。很多人以為禪與禪定是一樣的，禪即是禪定，禪定即是禪。事實上，禪是經過許多不同層次的禪定經驗，或者毫無禪定的修持階段而達到的一種境界。如果行者只是靜坐，而未曾超越禪定的境界，那麼他最多只能保持在內心統一和不動的階段。這類行者假如進到動態和變幻的世界，將很可能失去禪定的工夫，他們內心也將進入一種迷惑、錯亂的狀況。假如一個人希望進入並能保持禪定的境界不退失，便需要不斷地修持，最後是遠離日常生活的世界，進入深山去修行，要不然，在他們捲入日常的人事干擾中，便會很容易失去禪定的境界。可是，即使他已失去禪定境界的能力，憑藉著這樣一次的經驗以後，他也會異於平常人的。比較起那些完全沒有體驗的人來說，他將會趨向於更穩定，並將會對這個世間有更清晰的了解。許多人將稱他為智者。
然而，修禪是不太一樣的。最初使修行者的心達到非常集中或統一的狀態，然後將這個集中的心粉碎或消失。在這時，心便將不容易再回到它本來散漫的狀況，因為心已不再存在了。但是經過一段時日後，這個人可能又回到迷惑的境界。通常我對這些修行境界的介紹是：首先從散亂心進入集中統一狀態的心，這是禪定的境界，到了最後階段，這個充滿、完整、實在的心消失之時，才是禪。在禪的觀點，甚至統一狀態的心，亦被以為是一種執著，執著於和小我私我相反的大我神我。
進入禪定的狀況，自我是無限制、無邊際的，但仍有一個中心為我們所執著。由於有這樣的執著，便會把真與假的界限分得很清楚。宗教裡那些受到崇敬的形象，經常會說他們所看到和所說的，都是真理，而其他人所說的卻是謬誤的、不正確的。這種說法是基於個人的宗教體驗，以及他從這些體驗而生起的堅固信心。在他們的體驗中，他們對於真與假有一個很清楚的區分，這樣的人經常會感覺到他已經離去了虛假的世界而進入一個真實的世界。一種抗拒虛偽世界的感覺將會生起，於是他不願再回到他以前的狀況，而希望保持在這個真實的狀態中。因此，在這種排拒虛假，而堅持實際的掙扎之中，摩擦將會發生於這兩種相對的世界。
禪，並沒有真的或假的世界，也不會傾向於真實或排斥虛假，禪完全包含了真與假，因為它們是平等不二的。因此，禪宗有許多公案，若從平常的角度去看，似乎是自相矛盾，或者不合邏輯的，這是禪宗的一個特色。我自己經常這樣提示我的學生：「鳥在深海裡游，而魚在高空中飛。」這是胡扯嗎？實際上，鳥與魚，本來是沒有名稱的，在沒有分別心的情況下，為什麼不可稱鳥作魚？同樣地，我們的生活也正同如此的情況，那又有什麼需要去尋找一個真實的世界？為什麼我們硬要把世界看成一團糟和不快樂呢？有了假才有真，見到真便有假，真假等視，真就存於假中了。
每個個體的存在是實際存在的，一切法的存在也是如此。現實是不必也不應與虛幻的現象分開的。禪即是如此，超越了平常又回到平常的世界。縱然知道如此，我們還是不能夠說我們已明白什麼是禪。一般人要了解禪的話，必須首先將心念修行至統一集中的狀態，然後，將這種狀態拋開，而返回到平常的世界來。到了這個階段，才是真正的解脫與自在，而在同時，他又活躍地參與這個世界。
因此，若把禪與神祕主義拿來比較，我們可以說，禪者經歷了神祕經驗，但禪本身並不是神祕主義，而是踏實、平凡的生活。
因為當一個人深刻地經驗了統一心的狀態或者得到了禪的體驗，便不會將這些經驗視為不可思議或不平凡，相反地，這種經驗將被視為實際和真實的，並沒有什麼神祕可言，只是正常、平常的生活。因此，站在這個角度，我們可以說，在普通一般迷而未悟的人所看到的，以為是不可思議和神祕經驗，對一個已經達到統一心境或證得禪境的人而言，卻是一個真實、平常、正常的世界。所以依我的看法，若在修道的立場來說，根本沒有神祕主義者這樣東西，如果有的話，只是學術用語中的一個名詞。
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