導言
德國存在主義哲學家、歷史學家雅斯貝爾斯（Karljaspers, 1883-1969）在其《歷史起源與目的》一書中，認為人類以西元前五○○為中心，在西元前八○○年到二○○年之間，產生了一個稱之為「軸心時代」的特別的文化現象。即地球上的人類經歷了一次精神上的覺醒，開始擺脫混沌蒙昧狀態。在這個「軸心時代」裏，有以下特點：
(一) 民族精神得到奠定，出現了本民族的文化聖人和精神聖人，如中國的老子、孔子、墨子等，印度的佛陀、巴勒斯坦的以利亞、以賽亞，希臘的荷馬、赫拉克里特、柏拉圖、亞里斯多德、阿基米德等。這些先賢創制的精神文化模式，決定了該民族文化的基本精神，及其以後的文化走向。
(二) 創製了體現該民族基本精神的文化元典，如中國的《老子》、《莊子》、《論語》、《孟子》；印度的《吠陀》、《佛經》；希伯來的《舊約全書》、希臘的《理想國》、《形而上學》等。
該書沒有提到作為中國文化元典而又在「軸心時代」時間之內的《詩經》，聞一多先生對此作了補充說明，他說：
人類在進化的途程中蹣跚了多少萬年，忽然這對近世文明影響最大最深的四個古老民族—中國、印度、以色列、希臘都在差不多同時猛抬頭，邁開了大步，約當紀元前一千年左右，在這四個國度裏，人們都唱起歌來，將他們的歌記錄在文字裏，流傳到後代。在中國，《三百篇》裏，最古部分—《商頌》和《大雅》，印度的《黎俱吠陀》（Rig_veda）、《舊約》裏最早的《希伯來詩篇》、希臘的《伊利亞特》（Iliad）和《奧德賽》（Odeyssey）—都約略同時產生，再過幾百年，在四處的思想都醒覺了，跟著是比較可靠的歷史記載出現了。（《文學的歷史動向》見《聞一多全集》第十卷，湖北人民出版社）
聞一多先生在這裏更加明確指出《詩經》與「軸心時代」的關係，說明《詩經》不僅具有中華民族文化元典的特徵，即具有深刻而廣闊的原創性；並在中華民族歷史上長期發揮精神作用。我們認為《詩經》作為一部詩歌的名著，還具有以下的特點：
(一) 以一部典籍為對象的專門學術，即《詩經》學，並形成其特有的傳承傳統，在我國古代典籍中並不多見，而且成為中國國學重要的組成部分，十二世紀以後，成為世界漢學的熱門議題。
(二) 上古時期，我國產生了一部以現實性和世俗性為主，又以多樣性著稱（有學者稱之為「上古時代的百科全書」）的抒情詩歌集，這在世界文學史上也是罕見的（趙沛霖說）。（按：《伊利亞德》和《奧德賽》都是史詩）
學術史告訴我們，每一個民族的文化復興都是總結自己的文化遺產開始的，《詩經》當然不能例外。而且每個時代都有屬於自己的課題，解決時代課題是每個理論工作者的要務。在高揚傳統文化、弘揚國學的今天，如何讓作為中華文化元典的《詩經》走進千家萬戶，並從中受到啟發和教育，是廣大讀者的迫切要求，也是筆者不避淺陋編寫這本簡明帶有普及性讀物的動力。
黑格爾說：「詩過去至現在仍是人類的最普遍最博大的教師」。這對《詩經》來說，也是適用的。在春秋時期，孔子創辦了中國第一所民間學校，《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》都是他的六種教材，漢代以後及至現代，《詩經》一直是中國各級學校的傳統教科書，是中國人和東亞漢字文化圈的讀書人必讀的課本。本書取名《詩經概說》，也是一本適用於教學的教材，全書共十章，主要有四部分組成：
1.介紹《詩經》的基本知識。
2.介紹《詩經》的思想與藝術。
3.簡單介紹歷代對《詩經》的文學闡釋。
4.《詩經》對後代的影響。
希望通過縱和橫兩個軸面的介紹，對《詩經》有個較為全面的了解。而第二部分是本書的重點：
《詩經》作為詩歌，以語言的藝術形式傳達先民心靈的歌唱；作為中華文化的元典，它具有思想價值、藝術價值、歷史文獻價值，語言學價值等：
一、思想價值
本書把《詩經》愛情詩放在思想內容第一部分來談，是因為它的數量最多，而且最能反映中華文化精神，《周南．關雎》寫一位男子在追求不得的情況下，作了個白日夢，幻想有一天能和心愛姑娘結婚，並讓她幸福快樂，《周南．漢廣》寫男子追求不到生活在漢水邊的女子，仍然幻想在對方結婚時，把接她的馬餵得好好的，這種對女性的尊重和體貼，是一種愛的昇華。相較今天有人在追求不到的時候，不是用硫酸讓女方毀容，就是舉起手中的刀子傷害對方，不知好多少倍。《詩經》愛情詩在藝術上，也大多是珍品，保加利亞美學家瓦西列夫說：「愛情是作為男女關係上的一種特殊審美感而發展起來的，愛情創造了美，使人對美的領悟能力敏銳起來，促進了對世界藝術化的認識」（《情愛論》），學習好《詩經》中的愛情詩，能夠豐富我們對美的感受，還能夠滋潤我們的心田。母愛是人間最崇高而又溫馨的愛，有詩人唱道：「如果說，愛如花的甜美，母愛就是那朵甜美的花」。《邶風．凱風》就是一首歌頌母愛的名篇。古樂府《長歌行》和孟郊《遊子吟》都受其影響。孝敬父母是中華民族的傳統美德，《小雅．蓼莪》是表現這一主題的名篇，《後漢書．陳宏傳》等書都記載一些歷史人物讀了本篇而深受感動的故事，說明《詩經》中的仁孝思想是中華文化精神重要組成部分，有永遠閃耀的思想光輝。
我們過去有個偏見，凡是最高統治者的頌歌，都認為是「拍馬」之作，就像漢樂府的郊廟樂歌一樣，是用來宣揚德威，粉飾太平的「歪曲之作」，這是不符合歷史事實的。當人民從殷紂王殘暴統治下被解放，對解救自身的周文王、周武王的德治的歌頌，是發自內心的，《周頌》、《大雅》中宣揚「敬德保民」的思想（從迷信天命到敬德保民，是中國思想史上一次大的躍進，這在《大雅》中的《文王》、《皇矣》有深刻表現），時至今日，仍然閃耀它的光輝。我們還可以從《大雅》中的《公劉》和《綿》中，了解到周人為了擺脫惡劣自然環境和外族的侵擾，在公劉和古公領導下，舉行了兩次千里大遷徙，從邰（今陝西省武功縣）遷到豳（今陝西省彬縣、旬邑一帶），再從豳遷到岐山，使周民族最終擺脫了困境，開始走向興旺，並為文王的文治武功準備了充分的條件。英國歷史學家湯因比在《歷史研究》中說：
人類文明的起源與發展，可以歸結為挑戰與應戰。在冰河期結束的時候，歐洲大陸上冰河收縮，大西洋的氣旋地帶漸向北移動，使非洲草原上出現了乾旱過程，當地狩獵的居民，凡是不改變生活方式，仍然居留於原地的，都相繼滅亡了，而遷徙到其他地方的人們，都活了下來，並且創造了古埃及文明和姑蘇末文明。
周民族的三次萬里遷徙，不正體現了周人勇於迎接現實的挑戰的文化精神嗎？《大雅．文王》有兩句名言：「周雖舊邦，其命維新」，歷史證明，早期的周人打破封閉狀態，依靠勇於探索和改革創新，才取得發展與成功。
《詩經》中的怨刺詩有著大臣們的憂患意識，和敢於直諫的精神，對後代也有良好的影響；在封建時代，臣子與皇帝的關係是主子與奴才的關係，臣子受到皇帝的處罰，還要說聲：「天子聖明，臣罪當誅」。據王圻《稗史彙編》說：「國朝（明朝）初，嚴於吏治，典獻烈火，中外臣工，少不承旨，非遠戍，則門誅，死者甚眾。……在京官員每入朝，必與妻子告別。至暮無事，則相慶，以為更生」。然而西周時代，大臣是國君的政治上導師，他們面對國君可以「耳提面命」（《大雅．抑》）。《大雅．瞻卬》中的大臣直呼周幽王為「汝」，並一口氣列舉了幽王四大罪狀，譴責他倒行逆施，強占別人的財富，使無辜者無故受罰，有罪者逍遙法外。《小雅．大東》罵周人最高統治者是只會伸著舌頭吃飯的飯桶，罵他剝削東方人民至於不剩一線，不餘一縷。
《小雅．采薇》是一首戰爭詩，詩中揭露了獫狁侵擾中原人民，並帶來嚴重災難，更重要的是展現了這位戰士強忍著對家鄉親人的思念，「豈敢定居，一月三捷」、「豈不日戒，玁狁孔棘」表示要一心一意地投入反擊獫狁的戰鬥之中，表現了一位戰士忠於國家的愛國精神。當時沒有政治動員，這種具有家國情懷的閃光思想是發自內心的，所以才那樣真誠，那樣感人。後代的「匈奴未滅，何以家為？」和「國家興亡，匹夫有責」等豪言壯語由此而來，黑格爾說：「每一個有教養的歐洲人，提到古希臘，都有一種回家的感覺」。《詩經》中的精神文化是安頓我們心靈的港灣，是我們的精神家園，我們如能深切體會《詩經》的思想價值，不是也會有回家的感覺嗎？
二、歷史文獻價值
梁啟超《要籍解題及其讀法》稱讚《詩經》是中國古籍中，基本保存完整的，「其精金美玉，字字可信，《詩經》其首也」。這裏「字字可信」說的有點過頭，但《詩經》具有高度歷史真實性，是毫無疑問的。中國古代的史書，記載範圍只局限於朝代的更迭，帝王將相的言行，很少像《詩經》那樣展示上古時代風土人情，民生實錄，以及普通百姓的喜哀樂怒。因此《詩經》是研究中國上古文化和周代社會的經濟學、文化學、民俗學、考古學的重要史料。
放眼世界文化史，與《詩經》時代相近的古埃及《亡靈書》（西元前二十六世紀）是一部只有零星記錄的宗教咒語集；古巴比倫的《漢摩拉比法典》（前十八世紀）記錄了古巴比倫的法律條文；以色列的《聖經》（前九世紀）是典型的宗教書籍；荷馬的《伊利亞德》、《奧德賽》（前十二世紀）是兩部記錄歷史故事的史詩，帶有更多人類童年時期宗教神話的色彩。而作為一部具有世俗情懷詩集的《詩經》，內容非常豐富，像一面鏡子全方位的反映周代社會生活，以及理性覺醒時代人的精神風貌。它說明《詩經》是中國文化的源頭，也是世界文化的源頭之一。達．芬奇說過，凡是能夠到源頭去取泉水的人，絕不喝壺中的水。《詩經》不就是我國文化源頭裏一股永不枯竭的清泉嗎？我們中華民族有了這樣一部文化寶典，值得我們驕傲，更值得我們珍惜和好好學習。至於《詩經》語言學價值，在本書裏已經有所說明，這裏不再贅述。
三、《詩經》的藝術價值
《詩經》作為傳統文化的重要部分，具有雙重身分。她既是「詩」；又是「經」，「詩」是《詩經》自身的素質；而「經」則是歷史賦予她的文化角色。肩負著傳承中華文化，構建精神家園的歷史使命。從闡釋學的角度而言，這兩種闡釋都有其合理性，過去這兩者常常互相排斥是不對的。然而鑒於筆者的學習，和為了更好的傳播和普及，本書採用了文學的闡釋視角，《詩經》闡釋史也寫成《詩經文學闡釋史》，正如學者所說：「考證得其筋骨，義理得其血肉，只有文學研究才能真正得其活潑的靈魂」（劉毓慶語）。然而我們還應該看到，《詩經》的藝術成就並沒有得到應有的認識和闡釋，「五四」時期，不是有人認為《詩經》枯燥無味，並向聞一多先生求教嗎？遺憾的是，時至今日，這種情況並沒有得到真正的改觀。美國哲學家V.提吉拉說的好：
在任何特定時期，真正關心創造性問題的都不一定是標新立異的美學。不過可以肯定，無論何時都是那些敢於創新的理論家在決定著美學的發展方向。
說明創新是學術生命之所在，我們怎麼可以仍在賦、比、興的圈子裏打轉，而不去開拓藝術研究新的領域呢？《詩經》藝術性是很高的，高到可以和荷馬的史詩、莎士比亞的戲劇相媲美，那麼，為什麼還有人感到枯燥無味，沒法讀呢？
(一) 興趣學有兩條原則，「不熟悉」和「太熟悉」都不會感興趣。《詩經》年代久遠，許多語詞不好懂，自然不會引起興趣。
(二) 歷來對《詩經》的闡釋存在偏差，歷代的經學闡釋者看重《詩經》的政治價值，對《詩經》藝術視而不見，所以有人批評說；「今之君子只知《詩》之為經，而不知《詩》之為詩，一蔽也」（萬時華語），另外，古人對《詩經》的闡釋採用的術語，如神、氣、風、骨、韻等，難以把握。
(三) 「五四」以後，《詩經》的文學價值得到空前的重視，但是還有人認為《詩經》的藝術研究不如歷史、訓詁、考古、文化等研究價值高，沒有什麼學問。近幾年來，出現一股鑑賞熱，《詩經》藝術得到較好的普及，但採用段落大意的分析法，使讀者得不到整體的感受，正如泰戈爾所說，採了花瓣不是花。所用的語言如語言生動、結構完整、形象鮮明等，有明顯八股味，缺乏具體問題、具體分析的態度。
科學史表明，研究視角的轉變，往往能夠取得較大的進步，基此，本書關於《詩經》的藝術闡釋有以下的轉變：
(一) 審美是人生的一次解放，本書多從審美視角進行闡釋，它將使讀者在閱讀中得到美感與快樂，「似乎覺得自己是在海妖的美色中陶醉了」（亞里斯多德語）。著名美學家宗白華曾經讚美「月亮是大藝術家」，因為在月亮的清輝下，女人、山石、風景，都有一種朦朧的美，我們閱讀《陳風．月出》一定會有更深的體會；《秦風．蒹葭》是《詩經》中的名篇，從中我們能夠認識到什麼叫「可望而不可及的藝術境界」，還可以體會到什麼是間隔美，以及具有哲學意味的象徵意蘊：即人類每前進一步，都在接近理想境界，然而又是永遠無法達到它的極終的彼岸。這個昭示人生的追求永無止境的哲理，對我們的人生有著重要意義。它告訴我們在人生的道路上，要永遠向前，永不停步。人格建構與完善是美學關注的焦點之一，是美學本質的價值體現，愛情詩中的人性美、和諧美，家庭生活詩中母愛、孝順、友愛；政治詩中愛國、忠心，勞動詩中的熱愛勞動等優良品格，對我們完善人格，也有一定的價值。
根據柏拉圖《泰阿德泰》一書的記載：
泰利士仰起頭來觀看天上的星象，卻不慎跌落井內，一個美麗溫順的的色雷斯侍女嘲笑說：他急於知道高天之上的東西，卻忽視了腳邊的一切。
我們過去學習美學是從書本到書本，從黑格爾《美學》到《文心雕龍》，不是也犯了「忽視腳邊的一切」的錯誤嗎？如果我們能夠從《詩經》等文學作品中學習美學，也不失為一種好的途徑。大家知道，審美活動有別於科學、哲學的認識活動。科學要達到對外界精確、清晰的認識，哲學要對複雜的事物高度抽象化，而審美力圖對審美物件得到豐滿、生動的再現。本書在藝術分析的時候，不是力圖擺脫空洞的說教，讓《詩經》藝術得到豐滿、生動的再現嗎？十八世紀德國兩位偉大藝術批評家—艾克爾曼和萊辛，透過他們的努力，將人們的注意力引向古希臘藝術，促進了德國國民審美趣味的改造，並產生了深遠的影響。我們相信，《詩經》藝術如果能夠得到更大的普及，更深入人心，我國國民的審美趣味，也一定能夠得到改造和提升。
(二) 人類終於痛苦地認識到，不打開人類自身的奧秘，世界和宇宙永遠是個謎。於是關於人的自身的研究，再次成為社會科學和自然科學認識的焦點。書中《詩經心理審美化》一文，闡釋心裏時間與心理空間；移情與快適度；內心矛盾的藝術展現等，以見《詩經》一書藝術心理的豐富性。《衛風．碩人》是一首讚美衛莊姜的詩，被稱為「詠美人之祖」，詩中的前五句，是對於美人形體的具體描寫，正因為有了表現莊姜神情和心理的「巧笑倩兮，美目盼兮」的描寫，才把美人寫活了。如果光有前五句，只能讓人感到是一個廟裏沒有靈性的觀音菩薩。有了這兩句，就完成了一個如「初發芙蓉，自然可愛的美人形象了」（宗白華語）。白居易《長恨歌》「回眸一笑百媚生，六宮粉黛無顏色」，正是從「巧笑」兩句發展而來的。
(三) 書中《詩經的藝術範例》一文，說明《詩經》的藝術範例有一個相對穩定的符號系統，是先民生活經驗和審美經驗的結晶，是先民在抒情過程中開放出來的心靈之花。我們過去談《詩經》藝術對後代的影響，總覺得比較空洞，閱讀該文後一定會有更深刻的體認。
四、關於歷代對《詩經》的文學闡釋
過去《詩經概論》往往寫到《詩經》對後代的影響就結束了。本書加上三章討論歷代對《詩經》文學闡釋的問題，是為了更好反映《詩經》學的概貌。其中有四條規律值得一提：
(一) 從西周誕生到強大再到滅亡的歷史過程看，並聯繫《詩經》中的頌美詩和怨刺詩，我們可以看到一條重要歷史規律：一個王朝的好與壞，取決於最高統治者的思想和行動，最高統治者若能以身作則、重德愛賢、懲治腐敗、發展生產，這個王朝就能長治久安；反之，如果最高統治者暴虐無道、驕奢淫欲，上行下效導致社會矛盾加劇，那麼這個王朝就離敗亡不遠了。殷紂王、周幽王的敗亡的教訓，是夠深刻的。
(二) 《詩經》以其優良的創作奠定了中國現實主義創作風格的基礎，並對後代產生了重要的影響，由此形成了這樣一條規律：在中國文學史上，凡是高舉現實主義理論大旗的時候，文學創作就興旺發達，產生大詩人，好作品（如杜甫、白居易等及其作品）；否則文學的發展就往往走向死胡同（如六朝的宮體詩，明代文必秦漢，詩必盛唐，抄襲模仿的擬古主義等）。
(三) 在中國文化史上，一種文化思潮產生以後，往往會推出具有代表性的權威，這個權威的影響會持續一段相當長的時間，直到新的權威產生之後，才暫時告一段落。例如兩漢經學思潮推出了鄭玄及其《毛詩傳箋》，他的影響一直到魏、晉、北宋，直到南宋朱熹的出現，才告一段落；宋代疑經辨偽思潮推出了朱熹及其《詩集傳》，一直影響到明代前期，直到明代後期，王守仁「心學」的興起，朱熹的影響才告一段落（參見劉毓慶《從經學到文學》）。
(四) 從歷代對《詩經》的文學闡釋論述中，我們可以看到這樣一條闡釋規律：中華文化元典都是通過後人的闡釋而不斷發展的，而後代學者的闡釋總是站在當時文化水準和時代思潮進行闡釋的（當然也一定程度上吸收前人的研究成果），並通過闡釋形成新的觀點，以推動學術的發展。這裏只舉一個例子，《采薇》中的四句：「昔我往矣，楊柳依依；今我來兮，雨雪霏霏」，到了東晉，謝玄稱讚為《毛詩》中最佳的句子；《文心雕龍．物色》讚為能夠體物之工的「盡楊柳之貌」；宋代宋祁讚美為「寫物態，蘊人情」；明代謝榛認為這四句是隔句對或扇格對的最早例子；清代王夫之認為這四句是「以樂景寫哀，以哀景寫樂，一倍增其哀樂」的範例；袁枚讚美李商隱學習該詩寫出「堤遠意相隨」（《贈柳》）的名句，為「真寫柳之魂魄」；錢鍾書先生隨即指出：「李詩添一『意』字，便覺得著力，寫楊柳性態，無過《詩經》此四字者」（《管錐篇》）。以上事例可以由小見大，有助於中華文化就是一部前後相繼，代代有解人的闡釋史的理解。
《詩經》具有雙重身份，即「經」與「詩」，不可諱言，在兩千多年的歷史上，她的經學意義遠大於她的文學意義。直到「五四」以後，《詩經》作為我國最早詩歌選集的文學成分才得以正式確立。與之相應的文學闡釋，才逐漸成為《詩經》闡釋的主體。然而我們應該看到，對《詩經》的文學闡釋仍然是其中的薄弱環節，汪祚民《詩經文學闡釋史》是唯一的可貴的一部，但他只寫到隋唐。說明對《詩經》進行文學闡釋，特別是藝術闡釋至今仍是需要繼續開墾的領域。泰戈爾詩云：「星光散去，夜兒遙遙，召喚從遠處傳來：『人啊，拿出你的燈來』」。時代召喚《詩經》的同仁們，拿出我們各自手中智慧的燈，照亮《詩經》這座文學殿堂中昏暗的角落。
以上是介紹本書的內容，下面談談怎麼學習的問題。
相傳八仙之一的呂洞賓到山上一位人家住宿，臨走時，用手指點了一塊石頭變成金子送給主人，主人拒收。呂洞賓以為嫌太小，便點了一塊大的送上，主人還是不要。呂洞賓不解地問道：「那您到底要什麼？」主人說：「要您的手指。」這個故事從倫理學的角度講，這個主人太貪婪；如果從方法論的角度講，這位主人很聰明，因為有了點石成金的手指，就可受用無窮。這個故事告訴我們，研究問題方法很重要。成功學有兩個要點，其一是努力；其二是方法要對頭，那麼，如何將《詩經》學習得更好呢？
1.學習時，把本書和《詩經》作品結合起來，實現理性和感性的結合，因為理論總要有所捨棄，只有作品才真確、生動有趣。
2.要把閱讀和寫作結合起來，要動腦還要動手，才能加深理解，並能活學活用。有人讀很多書就是不寫作，被稱為「兩腳書櫥」，或者是猶如沙漠，只是吸水，不見清泉。
3.專心致志，心無旁騖，堅持下去，必有收穫。正如尼采所說：「從您的腳下深挖下去，必會有清泉噴出」（《不灰心》），《周頌．敬之》：「學有緝熙於光明」。意指學問積累多了就能大放異彩。
本書在編寫過程中，吸收了前人的許多成果，特別是夏傳才先生、趙沛霖和劉毓慶友人的研究成果，再次表示感謝。同時也可看到，書中也有對一些錯誤的觀點進行了批評或商榷，因為敢於否定前人的論斷，是一種學術勇氣，更是對學術立場的堅守。《小雅．鹿鳴》有云：「人之好我，示我周行（大道）」。筆者誠懇地希望得到大家的批評和幫助，把《詩經》普及工作做得更好。
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