〈第三章 當代臺灣媽祖研究新思維：「文化媽祖」研究的新取向〉／張珣（節錄）
一、前言
人類學家Gananath Obeyesekere對印度女神Pattini的研究專書The Cult of the Goddess Pattini一直是筆者案頭上奉為圭臬的一本著作。通過一位女神的研究，讀者可以窺探印度宗教以及文化的核心觀念與價值。媽祖是否也能反映中國文化與宗教體系的豐富意涵呢？由目前為止的研究報告來看，媽祖大概是中國眾神明中當之無愧的。如此說來，做媽祖研究的人士是幸運的，但也是責任沈重的。筆者多年來嘗試從各層面挖掘媽祖信仰的各種面貌，到目前仍未有十分掌握。因而本文僅是階段性地整理筆者截至目前為止的一些努力，做為未來工作的提醒。
我們知道以地區來分，媽祖有大甲媽祖、北港媽祖、新港媽祖等稱號。以功能來說，有太平媽祖（西螺福興宮）、反核媽祖（貢寮仁和宮）等稱呼。筆者乃創「文化媽祖」一詞，用來說明文化人類學家以研究文化的觀點來研究媽祖信仰。當然也可以用「媽祖與文化」一詞來表明媽祖研究與文化研究之密切關係，因此，新創之詞不無標新立異之嫌，但求給讀者一個深刻印象，希望媽祖信仰之研究，可以讓我們對華人文化有某一層面之理解。同理可推，也可以有「民俗媽祖」、「社會媽祖」、「心理媽祖」等用來區分民俗學家、社會學家或心理學家等對媽祖之研究角度。當然必須學界對媽祖研究有了相當精細的分工，才能有如此微細之劃分，他日進香時，學界也可組團在不同名號下前往。
二、中國宗教的組織特性
筆者首次接觸媽祖信仰是1985年，參加瞿海源教授領隊的中央研究院民族學研究所宗教研究計畫的小組前往大甲，隨同香客一起到北港進香。進香途中一直縈繞於懷的是為何西洋學者一致認為中國人沒宗教信仰？認為中國人沒有宗教組織？如果他們是正確的，那麼眼前這些現象如何解釋？要解決這個問題，筆者以為首先要釐清何謂宗教？何謂宗教組織？基於人類學訓練，筆者很快可以從閱讀中，理解西洋研究中國宗教開始於傳教士或旅行家的記載，因此對於「宗教」或「宗教組織」之定義是以歐洲基督宗教（包括新舊教）為基準。例如最常見的「宗教」的定義是要符合：(1)有創教教主；(2)有神學教義；(3)有信徒入會儀式；(4)有教會組織；(5)有經典可以學習等等指標來確認。如此一來，「宗教組織」指的是常設的教會組織，有神職人員，有教堂，有定期活動，有固定的信徒。其中「有固定的信徒」是關鍵點。信徒必須經由一套入會儀式（受洗）才可成為信徒，一旦加入此教會則排除其他宗教信仰之可能。因為此一具有相當強的排他性信徒認定資格，教會對信徒之身分才能作嚴格之限制與管理，其他一切隨之而來的教義、儀式、經典的學習才能具強制性，定期活動才能有所規劃與展開，乃至培養神職人員與信徒之間的互動與忠誠感，進而達到成為一個密切的團體（community）。如果用這其中任何一項來檢視民間信仰或媽祖信仰，大概沒有一項合格。關鍵點在於民間信仰的信徒身份不具排他性，因而很難指認或加以固定。民間信仰不會要求信徒不去拜佛教、道教、或任何宗教的神。亦即從上述西洋定義嚴格來說民間信仰並無「純信徒」。則接下來認為民間信仰沒有組織，或認為民間信仰不是一個宗教便是可以理解的。
下一步便是拋開西洋定義，另覓他途。那麼，如何理解民間信仰或大甲進香活動呢？楊慶堃的「制度宗教」與「擴散宗教」提供了筆者一個思考點。楊氏認為中國有宗教，只是它是屬於擴散式的宗教，而且其宗教組織是與社區（土地社稷神明）或親屬（家族祖先崇拜）或政治（國家祭典）或行業（行會祖師神崇拜）或教育組織（學堂祭孔）融合的，因此表面上似乎看不到宗教組織。相信當初這本書讓許多西洋人鬆了一口氣，相信中國人還是有道德操守，有他世關懷的，減輕了他們認為中國人需要被傳教的焦慮。
但是大甲進香活動有數萬人參加，如果依照楊慶堃所說，這樣一個進香團依附在什麼社會組織呢？筆者由初步的訪問得知大甲鎮瀾宮以前收丁口錢的範圍有四鄉鎮（大甲、大安、外埔、后里），亦即臺灣學者俗稱的丁口範圍或祭祀圈，但是1970年代，此一丁口資格與範圍的認定已經取消，開放給任何人參加。其實即使在早期也並不排除丁口範圍外的人參加，丁口範圍內的人也並非強制性地每個人或每一戶都要參加。因此如果採取楊慶堃的說法，說進香團成員是依附在四鄉鎮的社區組織也不正確。可見進香團是一個獨立的團體，不依附在任何社會組織之上，完全是在「進香」這個純宗教目的之下組成的團體。尤其整個鎮瀾宮進香團內部一些小組織，帶有神明會性質，其成員固定，每年到進香期便聚集，負擔一項進香的小任務（鑼鼓陣、繡旗隊、大轎班等等）更是純為進香目的而未依附某種社會組織。其次楊慶堃的「依附組織」論，所指的組織多數是靜態常設的組織，並未照顧到動態活動性質的組織，如進香團這種因活動而出現的宗教組織，就未被討論，如此可用來反省楊氏理論。
進香活動的組織前人並非未曾注意，例如有顧頡剛的北平妙峰山碧霞元君香會，郭立誠北平東嶽廟廟會，以及1930－40年代華北進行的集體性的山東廟會調查，北平廟會調查等等。但是或許是香會或廟會組織的臨時性與短暫性，易使學者忽略其為宗教組織而未進一步討論。臺灣方面，則有神明會的研究，如岡田謙、鈴木清一郎、丸井圭治郎、施振民、吳春暉等人之研究，可以幫助我們理解進香團的性質。有了這些想法之後，1987年2月筆者以「隱形組織—大甲五十三庄進香活動組織剖析」為題在中研院民族所做正式報告，說明中國宗教的本質與組織型態。中國的宗教組織不僅沒有全國統一的教會，沒有嚴格的信徒角色，而且沒有固定的教會與信徒關係。信徒組織通常不是常設的，而是有宗教活動才形成的一種臨時性、目的性的組織，暫時與廟掛勾，一旦活動結束即消弭於無形。即使是常設的神明會，平時亦不顯形（inactive）。廟宇本身有時更只是一個信仰象徵體，而不具實際組織權力，或有時是一個被動的代理單位，做為社區信徒意見或活動的轉運站，與資源的再分配中心。這種彈性的本質與組織型態使中國宗教活動可大可小，參加信徒可多可少，宗教機構的權力可有可無。靈活地與中國政治社會條件配合，滿足儒家強大的家族倫理信仰之下，一般人對超自然信仰之需求。1988年5月《民俗曲藝》出版進香專號，筆者撰寫〈大甲鎮瀾宮進香團內部的神明會團體〉一文，目的便是闡明進香團組織的宗教性，澄清上述研究神明會的學者過於偏重神明會社會娛樂功能的一面。
1988年9月中央研究院民族學研究所與太平洋基金會合辦｢中國人與中國社會研討會」。筆者撰文〈臺灣民間信仰的組織—以大甲鎮鎮瀾宮進香組織為例〉，說明中國社會的組織（無論是經濟上的行會或標會，政治上的樁腳組織，秘密社會的革命組織）有一種特性，即機動靈活性。平時化整為零，需要時則可動員千軍萬馬。此種特性尤見於宗教組織。如果要用現代社會科學的調查法，實在無法做調查。因為成員平時並不定期聚會，也無固定作業地點，也不一定有固定負責人，聯絡方式是口耳相傳，吸收新會員的訊息並不公開等等特性，均使社會學的組織調查法束手無策。這種不公開化也不正式化的作法，可能正是中國社會民間組織希望達到避開政府查察的目的。
在參加了1985年與1986年兩次大甲往北港進香活動之後，得知臺灣另一個徒步進香活動是每年由苗栗縣通霄鎮白沙屯拱天宮所舉行。1987年筆者便與留學日本大阪大學的民俗學家黃麗雲小姐一同前往參加。企圖經由淳樸的拱天宮進香與高度修飾發展的鎮瀾宮進香做對比，來找尋中國進香儀式與組織的原型。這次進香活動的紀錄便出版於臺灣大學考古人類學刊（張珣1989）。由這次進香筆者接觸到媽祖信仰並非同質的，而是具有相當強烈的地方性色彩。信徒認為白沙屯媽祖平易近人，不喜歡停駕在沿途廟宇，喜歡駐駕民居。而且她很調皮，進香行路喜歡隨興而走，因此信徒事先無法訂定路線，也無法事先安排吃住地點，可以說相當考驗信徒的腳力與信心。對比起來，信徒認為大甲媽祖是比較官府的，有威儀，有各種排場儀仗隊伍，難以親近。這種媽祖信仰與地方認同之間的微妙關係引起筆者的興趣，也開始體會涂爾幹所說「宗教信仰是社會集體共同意識的象徵表現」。這麼說來，其他的地方小神明也都具有像信徒對媽祖一般的認同感嗎？還是媽祖因為在各個社區都有廟宇，更能凸顯社區之間的對立，以及對自己社區媽祖之認同？
2002年3月筆者受白沙屯文史工作室之邀，為他們出版的《白沙屯媽祖徒步進香：潦過濁水溪》一書寫序，得以有機會與跟隨白沙屯媽祖進香多年的信徒聊天。感覺出來白沙屯媽祖的隨興的意涵，除了有筆者以前體會到的農村草根意涵之外，尚有一種難以言表的驕傲，隨興表示完全不受拘束，其神性更大，靈力更強，對比起大甲媽祖的神性是受到許多人為的約束與制訂。但是另一方面大甲媽祖神性很大，主要是來自其官方誥封，以及前往湄州進香所接引之神力。因而對各地區之媽祖來說，媽祖的神力有其不同來源，這也就合法化當地信徒對自己社區媽祖之堅定信心。即使是偏僻村落之媽祖，只要她與信徒生活合一，與信徒有長期互動關係，對信徒有求能應，即能得到信徒的信仰與感情，如此一個社區媽祖信仰也就於焉形成。異於觀音信仰，或其他宗教信仰呈現的普同性來說，媽祖信仰除了有普同性的一面，更被注意的是其分歧性與地方性的一面。目前臺灣各地方媽祖信仰之所以能夠成立，甚至還可以進一步互相比較差異，互相較勁，（一般學者認為較勁的雖是媽祖與信徒互動出之個別神性，其實背後是社區居民的集體意識）是媽祖與地方居民的融合性強過其他信仰。那麼為何媽祖有此特性？便是一個待解決的問題。
三、媽祖信仰內的親屬邏輯
除了進香組織之外，筆者也對進香活動的目的作了一番思考。為何西方朝聖地點是固定的，而且通常是聖人顯靈之處。而大甲進香卻說是前往北港『謁祖』？有趣的是1988年及之後又可改往新港奉天宮進香？尤其鎮瀾宮董監事們一方面強調他們不是回娘家，一方面又說因為北港朝天宮有聖父母殿，才去謁祖。『謁祖』一詞正顯現媽祖進香不是朝見媽祖聖靈，而是朝見分身所來自的媽祖祖廟，甚至是媽祖的父母。其親屬邏輯溢於言表。有人並以清末兩岸有來往時，鎮瀾宮是往湄州進香的。究竟進香謁祖是祭拜歷史早於本廟之媽祖或祭拜媽祖的父母？無論是何者，「祖先」的觀念均隱藏於進香目的之中，而迥異於西洋的朝聖。尤其大甲在北港朝天宮還要舉行割火儀式，將朝天宮香灰小心翼翼奉回併入鎮瀾宮香爐內。這些個充滿象徵意義的儀式如何解讀？人類學在中國親屬方面的研究給筆者一個啟示。中國家族分家時有「拈香灰」儀式，將父母家中香爐的香灰拿一些到新成立之分家，以設立一新的祖先牌位來祭祀。新舊家族之間有香灰做物質上之連結，才能一氣相通祖脈相傳。同一家人共用一個香爐，反之，共用一個香爐的人也就是同一家人。反映在媽祖信仰上，媽祖神像藉著分身，或香灰的分香來成立新的媽祖廟，同一社區的人也共享同一個媽祖廟的香爐內的香灰。香灰與香爐有其象徵上的意義，是同一群人集體意識的表現。因而有了1986年〈進香、刈火與朝聖宗教意涵之分析〉一文之寫作。
1991年靈鷲山國際佛學研究中心與行政院大陸委員會合辦的｢第一屆兩岸宗教與文化交流學術研討會」，筆者獲邀撰稿參加，題目為〈媽祖信仰在兩岸宗教交流中表現的特色〉（1992），企圖從臺灣的移民史、臺灣的海島位置、媽祖的神格、明清政權的轉換、臺灣多姓村聚落特性，以及最重要的媽祖回娘家習俗等來討論「何以媽祖在兩岸宗教交流中表現得特別活絡」。尤其集中在討論回娘家議題所開展出來的幾個面向：(1)不同地區的媽祖與媽祖之間的擬親屬關係；(2)媽祖與信徒之間的擬親屬關係；以及(3)信徒與信徒之間的擬親屬關係等，來說明媽祖廟之間為何要進香，為何要到福建湄州進香。此一論點一直埋伏在筆者思考媽祖信仰特質時的核心，後來才在1999年的文章有了更進一步的答案（見下文）。
不同地區的媽祖與媽祖之間有擬親屬關係指的是分香子廟與母廟之間有擬似人類社會親屬關係中的母子關係，因此子廟需要定期回去母廟參拜，或稱謁祖，也因而有回娘家儀式。大甲鎮瀾宮否認去北港進香是回娘家，但是卻不諱言去湄州進香是回娘家，因而認為需要在湄州住一晚，大甲媽祖神像要放在湄州母廟的神龕上一晚，以符合回娘家習俗。另外，希望帶回湄州母廟的香灰或其他信物等，以證明二者之間的親屬關係。而媽祖廟地位平等的則互相以姊妹相稱，例如，大甲與彰化溪洲媽祖，或與西螺吳厝里媽祖之間以姊妹相稱。因此各地媽祖之間似乎有一張無形的親屬網絡，擬似人間的親屬系譜，平等地位的以兄弟姊妹相稱，上下之間則存在有類似祖輩－父輩－孫輩之關係。
媽祖與信徒之間的擬親屬關係指的是，媽祖已經由當初湄州林氏家族的神，經由歷代皇帝賜封，而成為全國性神明，但是仍保留有強烈女祖先的色彩，許多閩臺林氏家族仍以媽祖為家族神，媽祖與信徒之間因而仍常帶有祖先與子孫之間的親密關係，此點非常異於其他女神，如陳靖姑。1988年之前大甲信徒從北港朝天宮要回大甲啟程儀式中，經常會齊聲歡呼「婆啊！回家了！」，把媽祖當作自己家鄉的祖母一般。而大甲與北港之間的信徒也似乎因為兩地媽祖的母女神緣，而有了擬親屬關係，北港信徒會稱呼大甲媽祖為「姑婆」，似乎朝天宮是大甲媽祖的娘家，北港媽祖是大甲媽祖的母親一般，而信徒之間就如同姑表孫輩一般。因此大甲與北港兩個鎮之間也有了宗教結合帶來的其他社會關係，例如兩鎮居民喜歡互結親家，互相交友做生意往來等。
信徒與信徒之間的擬親屬關係指的是，兩地信徒因為兩地媽祖母女之關係而帶有主客或高低關係。上述進香時，北港信徒招待大甲信徒居住一晚，視大甲信徒有如隨姑婆回娘家的孫輩一般，雙方之間多少帶有主客關係，或娘家與外孫之間的關係。本來大甲與北港均為「鎮」級行政區，兩地媽祖廟進香來往時信徒與信徒之間不必有任何特殊行為，但是因為兩地媽祖的擬母女關係使兩地信徒也染上擬親屬關係，大甲香客頓時矮了半截。這也是大甲鎮瀾宮廟方極思獨立之因。而同屬一地區的信徒之間，則似乎有著同一祖輩傳下來的孫輩般的親密關係，如前述，媽祖廟有如祖祠或家廟，信徒共享同一香爐中的香灰及其靈氣。
1989年秋筆者以「中國宗教的本質與組織型態」為題，獲得國科會補助前往美國加州大學柏克萊校區人類學研究所攻讀博士學位。徵得指導教授，也就是中國人類學專家Jack Potter 教授的同意，以筆者多年來收集的大甲進香資料為個案，撰寫博士論文。1993年底獲得博士學位，論文題目為”Incense offering and obtaining the magical power of ch’i: The Matsu pilgrimage in Taiwan”。論文中嘗試建立以橫跨中國文化大小傳統的觀念「氣」為中國宗教的本質。中國宗教結構以A.Wolf的「神、鬼、祖先」三層級最被學界接受。然而筆者以為Wolf忽略了中國宗教非常重要的兩點：(1)神、鬼、祖先三者可以互相轉換，其原因在於三者均為「氣」的展現，只是陰陽成分不同而已。(2)中國的自然界與超自然界也同以「氣」為組成，亦即人（信徒）與神是可以互相學習影響。此二點是西方宗教學者無法體會的。以大甲進香為例，信徒藉著進香來薰習並獲取媽祖的神氣與靈氣，媽祖也藉著信徒供奉的香與食物來增加靈氣。信徒相信黑面媽祖最靈，因為越多信徒燒香奉祀，媽祖越被燻黑，也越有靈氣。信徒拿著進香旗與又粗又大的香枝，一路不斷點燃，將大甲媽祖，與最後目的地的北港媽祖的靈氣，最後一併接引回家，供奉在自家香爐內。沿途信徒小心翼翼保護進香旗與香枝，不使其被污染或偷換。香客帶回家的香旗與香枝供奉在自家神龕上保佑的是全家人，而不只是香客一個人。家作為一個整體單位，互相分享或分攤禍福之氣。組織方面，筆者也以進香組織來說明中國宗教並非沒有組織的一盤散沙，而是具有機動靈活性的「隱形組織」，與西方宗教習慣的顯形常設組織不同。
博士論文的口試委員五位，分別在中國研究、女神信仰，道教，佛教，比較宗教學方面給予筆者意見。其中「媽祖為何名字中有媽字、祖字，是否祖先的含意大於神的含意？」的問題，筆者當時無法有圓滿的答案，便一直放在心上。的確，媽祖二字並非一般神明的名字，況且，媽祖正式名字應為林默娘，官方名字應為天妃或天后，但是一般信徒捨棄此些名字而稱媽祖，一定有其特殊涵意。加上回娘家儀式以及回娘家在比喻上（metaphorical）的象徵意義，更是讓媽祖信仰帶有強烈親屬倫理色彩。而比起其他神明信仰，媽祖廟又喜歡舉行進香活動，進香又牽涉到前往哪個廟進香的考慮，若前往湄州進香也逃不開兩岸的宗教文化認同議題等等，更是讓媽祖信仰研究有許多詮釋空間。
在民族所工作的好處之一是得以接觸世界各地學者或博士班研究生。美國康乃爾大學人類學教授，也是國外研究臺灣媽祖信仰的翹楚S. Sangren教授的博士班學生Elana Chipman對媽祖信仰有興趣，2002年夏來臺做博士論文調查，筆者忝為其在臺之指導老師。Elana 的題目是「橫跨臺灣海峽的進香：在全球化時代中的認同協調」（Pilgrimage across the Taiwan Strait: negotiating identities in the global era），其關心焦點是一方面兩岸都處於資本主義經濟與媒體的全球化過程中，一方面兩岸在政治上是分治，經濟上是獨立，而在宗教與文化上卻是同屬廣義的「華人社區」情況下，跨海進香帶來的多元認同，以及不同認同之間之協調。另外一位是耶魯大學畢業的Pricilla Song （宋柏萱），於2000年秋來臺為博士班入學申請做初步調查，筆者亦為其在臺指導老師。其題目是「探討當代臺灣文化認同：一個中國女神的轉型」（Exploring Taiwan’s cultural identity in the contemporary era: The transformation of a Chinese goddess），其關心焦點是臺灣媽祖雖源自中國，但是臺灣媽祖有其異於中國之歷史發展。對臺灣媽祖之信仰同時即包含有多層面之認同在內。藉著跨海進香，臺灣信徒找尋超越政治國界的互信與交流。此二人均承襲了Sangren近年對媽祖信仰研究心得，認為在人類學來說，媽祖進香研究在知識論以及方法論上突破傳統人類學村落社區研究之限制；在性別研究上也有貢獻，在文化認同以及全球化議題上也均可以有貢獻（Sangren 2001）。
英國人類學方面對媽祖信仰也極端有興趣，2002年秋天來臺進行博士論文田野調查的Percy Santos是倫敦大學政經學院S. Feuchtwang教授的學生，他的題目是「想像的臺灣：對地方塑造與抗拒的研究」（Imagining Taiwan: a study of place-making and resistance）。其主旨是昔日的土地公信仰是鄉民塑造地方認同的來源，進入現代化以後的臺灣，土地公信仰是否會逐漸被媽祖或佛教的佛陀等跨地方的大神信仰取代？而人們對小地方的媽祖廟與透過電視傳媒看到的全臺大媽祖廟之間是否有不同層級的認同？以及這些認同之間是否有對抗？尤其是現代傳媒的力量使得透過傳媒塑造的臺灣認同，更是一個耐人解讀的想像認同。這些新生代的國外研究生的題目相當具有挑戰性，對臺灣本地媽祖信仰研究應該有很大刺激才對。
由於筆者博士論文的口試委員中有一位道教學者所給的意見，筆者在博士論文中也闢有專章討論有關媽祖的神話，媽祖的經典《天上聖母經》的不同版本，以及在《道藏》中的〈太上老君說天妃救苦靈驗經〉，而做了一些文獻上的閱讀與詮釋，以及此些文字經典對信徒的意義或作用。估計將來筆者會持續對宗教文獻、宗教文學、宗教「敘事」（narrative），其對信徒的教育意義，以及對宗教信仰傳播之影響等方面的興趣。事實上，因為對道藏的閱讀也才引發筆者寫作〈幾種道經中對女人身體描述之初探〉（1997a）一文，因為此文與媽祖信仰無關，此處暫不贅言。但是此文已經被選為《婦女與宗教》 教科書中的一篇論文。
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