精彩書摘1
【繼承與發揚：聖嚴法師人間淨土思想的抉擇】
四、聖嚴法師思想根本立場
（一）聖嚴法師對人間佛教的繼承與發揚
聖嚴法師自述思想來源，即是太虛大師以來諸位大師倡導奉行的人間佛教運動的延伸，而與前輩大師又有些許不同。
前輩大師們或無明確的經證，或有經證，都難免有點偏重或偏輕。太虛大師及東初老人重在契合現代社會的時機，雖有人格標準的十善為依據，但缺乏具體的經證，尤其印度的後期大乘及中國以如來藏系思想為主流的佛教，比較偏重理想層面。印順長老則主張在契理及契機的前提下，提倡人間佛教，但是重於《阿含經》據，對於中國大乘佛教未免有些微言大義。我們法鼓山所提倡的人間淨土，是承接這三位大師的創見，同時也發揚漢傳大乘佛教的優點，希望能承先啟後，而適應各種人及時空的。
若要概括人間佛教運動中，聖嚴法師和太虛大師、印順導師的相異處，則主要來自於問題意識的不同和現實事業的差異。聖嚴法師曾形容印順導師是「會看病而不會治病」的學者，並指出：
（印老）不是拘泥承襲律制傳統形式的人，而是深入律藏而對現代社會，指出方向原則的思想家。可惜他自己沒有建立僧團，也未真的依據印度律制的精神原則，設計出一套比較可以適應現代社會的僧團制度來。單從這一點看印順長老，倒頗近於只會看病而拙於治病的學者風貌了。他是開了藥方及藥名，卻未告訴我們每一味藥的分量及焙製方法。
聖嚴法師這樣的評論，印順導師許為「非常正確」；印順導師並自述對於太虛大師所提倡的佛教（教理、教制、教產）改革運動，原則上是贊成的，但覺得不容易成功。而「出家以來，多少感覺到：現實佛教界的問題，根本是思想問題」。因此，不像虛大師那樣提出「教理革命」，卻願意多多理解教理，對佛教思想起一點澄清作用。
印順導師偏重於人間佛教本質的定義（What）和原由（Why）的探討，聖嚴法師則較側重於人間佛教如何實踐（How）的層面。這一點，聖嚴法師和太虛大師比較接近，有較強烈的現實感。但這些不同，在「苦集滅道」框架中，都是屬於實施方法（道）的層次，在滅的層次屬於主軸方向核心理念上，是略無扞格的。
例如：聖嚴法師於一九八九年創設法鼓山，即以「提昇人的品質，建設人間淨土」做為法鼓山志業的核心理念。以人品為著眼，當是源自於太虛大師「人成即佛成」，人間淨土則是人間佛教一貫的佛土觀。二○○五年，法鼓山開山大典，聖嚴法師提出「大悲心起」做為開山的精神象徵。這與前輩大師特別以「悲心增上」做為菩薩特質的見解亦完全相符。其中最能表現出對人間佛教「菩薩」內涵的認同，厥為菩薩戒儀軌的編創。
聖嚴法師於一九九一年起，開辦菩薩戒傳授法會。授戒的儀軌和各佛教道場多年來遵行以明代讀體法師《傳戒正範》為準的戒儀有些不同。其中最關鍵的是「受十善戒」。歷來通行的各種傳戒儀軌幾無授受十善戒的，聖嚴法師則不但提出，且列為重要條目。
聖嚴法師的考量是各戒經的輕重戒條對現代人來說太繁複，而且難度高，受而不持實在缺少教學效能。但若僅以三聚淨戒、〈四弘誓願〉做為菩薩戒的內容，簡則簡矣，卻嫌太過抽象，會使學者缺乏遵循與憑依。因此聖嚴法師在主張：「在三聚淨戒的原則下，如何來考慮菩薩戒的時空適應， 而予以簡化並且認真實踐」的同時，便進一步的思考。並從日本佛教、藏傳佛教以及《大智度論》等教法中總理出十善戒的重要性。 近代對十善戒的提倡，是太虛大師，列為佛教革命應興事項。他在一九二八年發表的〈對於中國佛教革命僧的訓詞〉一文提出「革除、革改、建設」三方面的策略，其中要「建設」的就是以「十信菩薩」的「十善」為主要內容。 印順法師的見地也對十善與菩薩的關聯充分地支持，他說：
對佛有了充分的信解，就得從十善菩薩學起。……
以菩提心去行十善行，是初學菩薩，叫十善菩薩。……十善正行，是以發大悲心為主的菩提心為引導，所以即成為從人到成佛的第一步。
法師於是判斷：十善既是初發心的菩薩戒，也是通於在家出家的菩薩戒，更是從人間的賢者直到成佛為止的菩薩戒，是最能普及又有彈性和實用的菩薩戒。於是以十善法為菩薩戒是印漢藏諸大論師的共識，主張將十善律儀與三聚淨戒配合，視為菩薩戒的根本。 此為人間佛教「從人間正行廣學菩薩行而成佛」的具體實踐。
聖嚴法師創建法鼓山，試圖建構僧俗四眾合作可長可久的組織體系，這是對應於太虛大師所倡應適應普遍世界文化「組織的群眾化」，從組織建立出家與在家菩薩團體。教導學習觀音學當菩薩、傾聽他人關懷社會，則是延續了太虛大師「現實人生化」的方向；而對應於普遍世界文化「證據的科學化」，太虛大師提倡以教產興辦適應現代的教育事業，聖嚴法師創辦佛學研究所、佛教研修學院等高等教育機構，以佛教學術化來深化「證據科學化」的方向。這些都是人間佛教理念的實踐。
精彩書摘2
【聖嚴法師的情感倫理觀——從情感向度談「提昇人的品質」】
二、情感向度的提昇之道
情感向度之所以重要，在於倫理行為的實踐，其發動處常在於道德意識的覺察與道德情感的甦醒。而傳統佛教徒的倫理實踐常是從五戒、十善等戒律做起，對道德情感的喚醒並無直接效能。必須把戒相德目轉換成戒體戒用的體會，否則戒律的持守常容易流於形式。因為五戒：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，這些道德條目的表達，著重的是在行為層面的規範。必須能體會這行為規範（戒相）背後的制戒原理與倫理意涵（戒體），了解戒律的指點在倫理實踐上的功能與作用（戒用）在於保護自己、保護他人、利益自己、利益他人……，這樣才容易喚起相應的道德感情與實踐意願。
十善是把五戒的不妄語一分為四，再加上不貪不瞋不癡。最後三項的不貪不瞋直接關乎情感倫理，但是又太粗略了，於喚起道德情感的功能仍然不強。和道德情感關係比較直接的是菩薩戒的六度四攝，從共世間的分享、尊重、寬容、坦誠、溫情、無私……到不共世間的悲智交融的菩提心、大悲心均是。
情緒與情感是開發出慈悲的金礦，但裡面有許多雜質，必須仔細地辨認篩選。篩選的標準就是所標示的道德條目。對於這些德目，聖嚴法師如何抉擇，著重從哪些情感元素做為人品提昇的起點？怎麼提昇？
聖嚴法師曾說明，之所以提出「心靈環保」的主張，就是鑑於「許多人努力於人與人爭、人與天爭，改革社會、征服自然，卻忽略了向內心的價值觀及認知面來修正改善，也忽略了欲望的節制和情緒的化解」，於是希望喚起社會大眾在物質環境方面以及精神生活層面，努力成為美化世界、淨化世界的中心。
「心靈環保」是「提昇人品」的核心概念，而由於是要「向內心的價值觀及認知面來修正改善」，於是從心靈環保的核心概念開展出「心五四」來。其中「四安」、「四它」、「四感」、「四福」是從內心的安定與安詳開始，由安心而安定身心家業乃至生活中生命中所遭遇到的一切情境；「四要」則是要「節制欲望」，分辨出：需要、想要、能要、該要。而這些都要先建立在「化解情緒」的基礎上。因此心靈環保在情感向度的提昇之道，第一步先不處理個別情感元素，而是用禪修的基本方法先整體性地安定情緒。第二步再以「心五四」做為個別情感的提昇，而特別著重於慚愧、懺悔、感恩。第三步則在促發大悲心、菩提心。
（一）以禪修安定情緒
法師指出，現代工商社會中人人忙碌，但在智能及體能深處，卻有很大的漏洞，將大量的能源無謂地漏掉。這個漏洞就是由強烈的欲望、忿恨、傲慢……等形成的情緒激動。 這種容易波動和衝動的情緒，會給自己增加煩惱，也會給他人帶來困擾。而情感和理智的不協調更是生活中困擾的來源：
純粹的理性會使人被現實的世界拒絕；純粹的感性會使人被現實的世界淹沒。如果時時處處講理，而又得理不饒人，步步緊逼人，當然會被人拒絕；經常情緒化的人，必然是糊塗人，也不能同情人。雖然也可能會站在自以為是的立場和觀點來愛人，卻不是以他人的角度來同情人。這種缺少理性的愛，可能會演變成佔有、控制又否定他人的自由空間。
就社會一般大眾來說，尋找穩定情緒的方法可以有欣賞音樂、運動、旅遊、聊天、傾訴、尋求心理諮商等等。聖嚴法師建議：最好的方法是宗教的靈修祈禱，在佛教來說就是「禪修」。
通常的凡人，都有恐懼、憂慮、悲傷、失望等情緒，都是不能安心的原因。禪修就在於練習著將這些忽起忽落的虛妄心，隨時能用禪修的觀念和禪修的方法，達成攝心、安心的目的。
一個坐禪而有了若干效果的人，他的身體必然是健全並且能夠忍苦耐勞的。對心理方面，我們注重人的煩躁、多疑、憂慮、恐懼、意志渙散等情緒的消除，使之建立自信、果斷、樂觀、寧靜和穩定的情操。
心靈環保的方法就是禪修的方法。而禪修的第一步則在提高自覺，而不是處理個別的情緒問題。先對自己的情緒反應有所覺察，而後用放鬆的方法來切入：
當我們察覺到自己的情緒起伏不定、滿腔的忿恨不平、身心緊張、語無倫次、情緒激動難以控制時，內心要清楚明白，這是感性急於抬頭和力求表現的時刻，也是容易跟別人起大爭執的先兆。……
在這重要時刻，不妨告訴自己試著將頭腦放鬆，全身肌肉、小腹、神經都放鬆；若能放鬆，定可化干戈為玉帛。
精彩書摘3
【全面開展的生死關懷】
二、生命意義的新詮釋：受災受難是菩薩
（一）親子關係與身心障礙
聖嚴法師從生命的最直接親切的關係來建立起生命的正面價值：生命中的一切遭遇都是有價值的；人間的際遇、親子的相逢，甚至生命中的災難都是有價值的。
民間常俗有認為父母子女是「相欠債」，佛教常見的說法也有以子女是來報恩或者報冤的。聖嚴法師對這樣的說法雖未直接否定或反對，但卻教導父母要保持正向思考正面解讀。他說：
懷胎的時候要想：這是菩薩來入胎，我們懷的是一尊小菩薩。千萬不要認為：「生孩子嘛！把小鬼生出來就好了。」如果你認為那是小鬼，他真的會變成小鬼；如果你視他為菩薩，他會是個菩薩。心的念頭是非常重要的。
不只是把平常小孩視為菩薩，即使是需要父母更加費心照顧的身心障礙小孩，也都視為菩薩，並把這樣的關係理解為是父母過去所作業在今生要受的罪報，因此連帶讓小孩折磨受苦是父母對不起小孩。用這樣的理解，就會生起慈悲心來願意好好照顧小孩。
非正式地統計，據了解，身心障礙的朋友如果有宗教信仰的，信奉佛教者為數較少，大部分都是基督教或天主教。主要原因來自於對佛教因果業報說法的排拒。常招致身心障礙者的抱怨，認為這種業報業障的說法對身心障礙者是二度傷害。因此甚至會有質疑的聲音，認為「這種歧視殘障的宗教，如何能成為心靈的寄託、生命的依歸」。因此學者也贊同並根據聖嚴法師前述的觀點主張身障者是「另類的菩薩示現」 。
（二）災難罹難者
把身心障礙視為菩薩是一種正面解讀、正向思考的理解方式。這樣的理解方式，對遭受意外災害的當事人或是罹難者的家屬親友更是意義重大。一九九九年，臺灣發生「九二一大地震」，很多家庭從此破碎，很多災民遭遇遽變，哀慟、悲傷、恐懼、無助至無法自拔；心理學及精神科專家都擔心災後會出現自殺潮。聖嚴法師鼓勵受苦災民從已逝親友者的立場來感覺：「已逝去的人，一定會希望活著的親人能平安在人間，這樣他們才能平安地轉生，或是到天國、西方極樂世界。」 並且在當時各媒體普遍刊布的「台灣，加油」公益廣告，現身說法致詞鼓舞人心，他說：
我們什麼都損失的時候，你還有一口呼吸，表示說你還非常的富有。在受苦受難當中，還能夠把自己的苦難放下，還能夠幫助他人、利益他人，那就是大菩薩。事情已經過去，我們一定要面對現實，樂觀奮鬥，這次在災難之中，受苦受難的人都是菩薩們。
聖嚴法師這種理解方式便起了極大的撫慰作用，他說：「所有罹難者是大菩薩、是老師，用生命做為教材，現身說法，代替二千二百萬的臺灣人受災受難，救了我們下一代；我們應該從過去的錯誤中學習重生、感恩，讓社會充滿祥和與善良。」 聖嚴法師提示大家，二千多條的寶貴生命，「都是對『生命』做現身說法的菩薩，是活教材、最好的老師」。因為他們教導世人領會到：每一個人生來就確定會死亡，因此對於生死都要有所準備，如此才會珍惜自己的生命，也珍惜他人的生命，同時也善用自己的生命；如此一來，自己什麼時候死亡都沒有關係，也不會被死亡嚇到。 如此一來，遭遇災難便從「罹難者是因為過去造惡業所以今生罹患災難」的認知，轉化為「罹難者現在的受苦受難是為了幫助我們末來不再受苦」的正向價值。
二○○一年，美國發生「九一一事件」，聖嚴法師代表中國佛教界於百日祭時親履受難現場祝禱，也特別於禱詞中向罹難者致謝，感謝罹難者都是菩薩的化身，為全人類承受了苦難，為人類的後代做了消弭種族及宗教仇恨的教材。禱詞是這麼說的：
諸位罹難的先生女士，自從事件發生以來，今天已是百日，全世界的善人，都在懷念你們，人類的歷史上，永遠感恩你們。站在佛教徒的立場，你們都是菩薩的化身，為我們全人類承受了苦難，為人類的後代作了消弭種族及宗教仇恨的教材。現在，雖然尚有你們之中的數千位遺體，已無法找出被你們的家人領回安葬，但是，你們已完成了這一生的偉大任務，願你們放下一切，面對無常的事實，讓我們一同祈禱：由於你們的信仰和善行功德，早日上生天國，求生佛國淨土。
（三）為人生善與對治悉檀
這樣對遭遇災難的詮解，與傳統佛教對因果業報的解說有別，但卻是當前社會所需要的。教育心理學的「比馬龍效應」也是如此：積極正面的期待與評價會產生正面的結果，負面消極的期待與評價則會產生負面的結果。有人質疑：這會不會太唯心主義太一廂情願了？如果是與事實不相符合而硬要如此解釋，便會是酸葡萄或阿Q式的心理防衛機制，但如果是無法否證的，既然沒有可以確定的事實可以核對，就沒有與事實符不符合的問題。而從這樣的解讀中，建立起正向的感情關係，對生命發展確實是有幫助的。
這樣的解釋方式並未否定因果業報的基本教說，而是在不同情境做適度的調節。曾經有身障朋友向聖嚴法師抱怨佛教這樣的說法對他們不公平，他們並沒有做壞事，為什麼說盲、聾、啞、瘸、跛是受業報。聖嚴法師仍然是根據三世因果的善惡業來談受苦樂報，鼓勵面對現象、繼續努力。 只是在時機、對象等各種條件的考量下，需在契理與契機間有所調節。《大智度論》曾解說有四種成就眾生的教法名為「四悉檀」，除了最初的世界悉檀和最高的第一義悉檀，中間的為人生善悉檀和對治悉檀，所以排序有第二和第三的差別，當就是在於需先考量對象的根機時機是否已經成熟。根機尚未成熟，只宜擴大優點，從擅長專長處鼓勵而不宜批評缺點從不足處鍛鍊。
聖嚴法師在呼籲宗教對話交流以促進世界和平時，也提出這種新的詮釋策略來。
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