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【推薦序一】
我讀《神秀禪師──北宗禪之祖》
◎楊惠南（佛教學者、詩人、臺灣大學哲學系退休教授）
不久前，受贈了李明書先生的《六祖惠能──禪源曹溪》；沒想到，這幾天又拜讀他的另一巨著《神秀禪師──北宗禪之祖》之書稿。神秀和惠能都是禪宗五祖弘忍的弟子，前者是北宗漸禪的弘揚人，惠能則是南宗頓禪的開創者；一南一北，可謂是禪門瑰麗光輝的雙璧。
從歷史的成敗來說，惠能開創的南宗頓禪，獲得了後世參禪者的青睞；相對地，神秀的北宗迅速消失在禪宗史中。論者大都以惠能因為提倡了適合上上根器修習的「頓禪」，來詮釋南宗興盛的原因。然而，一個宗派的盛衰，其實原因很多，不能一概而論。法門的優劣固然是原因，其他諸如：安史之亂、會昌法難等政局的改變；安史之亂後，北方貴族文化衰落、南方平民文化興起；中國人不喜煩瑣、喜好簡易的民族性，乃至惠能弟子神會的強力批判北宗，都是北宗衰亡、南宗獨盛的原因。有關這些，李先生的大作，有選擇性地作了極為精彩的分析和解說。
李先生的大作，除了詳細介紹神秀的禪法之外，給人最深的印象是：他一再為神秀的禪法辯誣，以為神秀的禪法和惠能的禪法一樣優秀。更何況，惠能的禪法只適合上上根器者修習，但絕大部分的人都是中、下根器；神秀的禪法，才是這些芸芸眾生所適合修習的禪法。在這末法時期，神秀的禪法顯得特別殊勝。
更重要的是，從各種史料顯示，神秀的禪法才是真正繼承禪宗四祖道信，乃至五祖弘忍的禪法傳統。有關這點，筆者願意多贅言幾句：
神秀禪法的特色是「看心、看淨」、「不動、不起」。（這也是惠能《壇經》裡，所強力批判的禪法。）這一禪法，其實繼承了道信的禪法。《傳法寶紀》曾這樣描寫道信的禪法：
（道信）每勸門人曰：「努力勤坐，坐為根本。能坐三、五年，得一口食，塞飢瘡。即閉門坐，莫讀經，莫共人語。能如此者，久久堪用，如獮猴取栗中肉喫……。」
道信所強調的「坐」，不正是神秀的禪法嗎？不就是惠能在《壇經》裡所批判的「不動、不起」嗎？
而道信的「看心（看淨）」呢？《楞伽師資記》有這樣的記錄：
初學坐禪看心，獨坐一處。先端身正坐，寬衣解帶，放身縱體。自按摩七、八翻，令心腹中嗌氣出盡，即滔然得性清虛恬淨，身心調適然。安心神則窈窈冥冥，氣息清冷。徐徐歛心，神道清利，心地明淨。觀察不明，內外空淨，即心性寂滅。如其寂滅，則聖心顯矣。
這和神秀禪法的「看心、看淨」是很相近的。（詳下）
而神秀的師父──五祖弘忍呢？也是強調「不動、不起」乃至「看心、看淨」的「坐（禪）」。《楞伽師資記》這樣描寫弘忍的禪法：
爾坐時，平面端身正坐。寬放身心，盡空際遠看一字。自有次第：若初心人，攀緣多，且向心中看一字。證後坐時，狀若曠野中，迥處獨一高山，山上露地坐，四顧遠看，無有邊畔。坐時滿世界，寬放身心，住佛境界。清淨法身，無有邊畔，其狀亦如是。
其次，弘忍還提倡念佛法門，神秀也繼承了這一法門。《傳法寶紀》即說：「及忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。」其中，忍即弘忍；如是弘忍的弟子法如；而大通則是神秀逝世後，朝廷給他的諡號。這一念佛法門，應該來自《文殊說般若經》。這從神秀和武則天之間的一段對話，可以看出來：
則天大聖皇帝問神秀禪師，曰：「所傳之法，誰家宗旨？」答曰：「稟蔪州東山法門。」問：「依何典誥？」答曰：「依《文殊說般若經》一行三昧。」則天曰：「若論修道，更不過東山法門。」以秀是忍門人，便成口實也。（《楞伽師資記》）
神秀自稱稟承「東山法門」。而東山法門，依上引《楞伽師資記》看來，應該是五祖弘忍所傳授的禪法。但依〈注般若波羅蜜多心經．李知非略序〉看來，東山法門實為四祖道信的禪法：「蔪州東山道信禪師，遠近咸稱東山法門。」所以，神秀的禪法，實際上是透過五祖弘忍，直承四祖道信的禪法。
然而，道信的東山法門，所傳的是什麼禪法呢？《楞伽師資記》有這樣的記錄：
其（道）信禪師，再敞禪門，宇內流布。……依《楞伽經》「諸佛心第一」；又依《文殊說般若經》「一行三昧」，即念佛心是佛，妄念是凡夫。……欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字。隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中，能見過去、未來、現在諸佛。
引文說到道信的禪法，來自《楞伽經》的「諸佛心第一」，以及《文殊說般若經》的「一行三昧」。前者是道信禪法的總綱，人人有佛心，體悟這點即是開悟解脫。而一行三昧則是實現這一總綱的具體方法。從這一具體的方法，可以看出道信禪法的特色。
然而，什麼是一行三昧呢？道信說，那是「繫心一佛，專稱名字」，最後則能見到三世諸佛的念佛法門。《文殊說般若經》說得更清楚：
文殊師利言：「世尊！云何名一行三昧？」佛言：「法界一相，繫緣法界，是名一行三昧。……如法界緣，不退不壞，不思議，無礙無相。善男子，善女人，欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字。隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中，能見過去、未來、現在諸佛。」
這樣看來，一行三昧是體悟「法界一相」的念佛法門。而具體的念佛方法則是：在空閑、清靜的地方，端正地向著佛陀所在的地方，稱念祂的名字，最後得見三世諸佛。而這一念佛法門，由道信開始，最後被弘忍，乃至他的弟子法如、神秀所繼承。
神秀的禪法，既是來自道信、弘忍「不動、不起」乃至「看心、看淨」的念佛（一行三昧）法門，那麼，那是什麼樣的一種法門呢？我們可以透過下面的引文，看到神秀禪法的一些特色：
（神秀）問：「佛子！心湛然不動是沒？」（佛子）言：「淨。」（神秀問：）「佛子！諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地。」（神秀）和尚擊木，一時念佛。
（神秀）和尚言：「一切相總不得取。所以《金剛經》云：『凡所有相皆是虛妄。』看心若淨，名淨心地。莫卷縮身心。舒展身心，放曠遠看，平等盡虛空看。」
（神秀）和尚問言：「見何物？」佛子云：「一物不見。」（神秀）和尚言：「看淨，細細看。即用淨心眼，無邊無涯際遠看，無障礙看。」
（神秀）和尚問：「見何物？」（佛子）答：「一物不見。」（神秀）和尚言：「向前看，向後看，四維上下一時平等看，盡虛空看，長用淨心眼看。莫間斷，亦不限多少看。使得者，能身心調用無障礙。」（引自神秀《大乘無生方便門》）
神秀的這一禪法，其實和前引弘忍的「且向心中看一字」的進一步發展。弘忍的方法必須「看一字」，而神秀的方法則更加空靈，連一字也不看──「看淨」、「一物不見」。
神秀這一「看心、看淨」的禪法，有方法，有步驟，被惠能的徒弟神會批判為「漸禪」，是中、下根器者所修的禪法。但，這不正是末法時期的眾生，所最適合修習的禪法
【推薦序二】
所有的修行，本質上都是工夫
◎溫金玉（中國人民大學哲學院教授）
神秀，在中國禪宗史上或許是受到最多誤讀的禪師。當年弘忍大師為選擇法嗣，令門下弟子作偈呈心。神秀寫下：「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」其師弟惠能卻說：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。」這種「漸修」與「頓悟」的見地標籤，高下立判，勝負分明。我們對南宗禪「明心見性」仰之彌高，對北宗禪「拂塵看淨」不屑一顧，就這樣被裝進了禪宗歷史層疊的取景框中。
其實，穿越時空，回到唐初，神秀才是當時的佛門明星、禪宗正統。據《楞伽師資記》說，神秀在弘忍門下「受得禪法，禪燈默照，言語道斷，心行處滅，不出文記。」他保持了道信、弘忍的樸素禪風，繼承了自達摩以來歷代相承的「觀心」禪法。張說〈大通禪師碑〉說神秀「持奉《楞伽》，遞為心要。」弘忍更言：「我與神秀論《楞伽經》，玄理通快，必多利益。」並讚歎曰：「東山之法，盡在秀矣。」神秀在弘忍處深受器重，在數百門徒中位至上座。《宋高僧傳》載：「秀既事忍，忍默識之，深加器重，謂人曰：『吾度人多矣，至於懸解圓照，無先汝者。』」可以想見神秀當時在東山僧團中的地位。
弘忍歿後，神秀乃遷移江陵當陽山玉泉寺，住在寺東七里的山上，蔭松藉草，修蘭若行，影響日漸廣大，學人紛紛來投，成為當時禪學重鎮。《宋高僧傳》載：「四海緇徒，向風而靡，道譽聲香，普門熏灼。」宋之問〈為洛下諸僧請法事迎秀禪師表〉更言：
契無生至理，傳東山妙法，開室岩居，年過九十，形彩日茂，宏益愈深。兩京學徒，群方信士，不遠千里，同赴五門；衣鈸魚頡於草堂，庵廬雁行於邱阜；雲集霧委，虛往實歸。……九江道俗，戀之如父母；三河士女，仰之猶山嶽。
神秀的聲勢如此浩大，自然會引起當政者的關注。不久，武則天遣使迎神秀入京。據張說〈大通禪師碑〉說，武則天竟不計君臣之別，親加跪禮：「詔請而來，趺坐覲見，肩輿上殿；屈萬乘而稽首，灑九重而宴居。」每當說法，「帝王分座，后妃臨席。」神秀被安置於內道場中供養，則天帝時時向他問道。當時王公以下及京邑士庶竟相至謁，望塵拜伏，日有萬計。
中宗即位，對他更加禮敬，聖敬日崇，朝恩代積，被「推為兩京法主，三帝國師。」神秀住東京洛陽六年，於神龍二年（西元七〇六年）在天宮寺示寂，中宗親自送葬至洛陽午橋，並下詔為其造十三級浮圖，賜謚「大通禪師」。在中宗、睿宗朝，弘忍的弟子老安、玄賾相繼被詔入京；神秀的弟子輩，諸如普寂、義福等，也受到朝廷權貴的支持和崇信。神秀所傳禪法，成為統治層承認和肯定的主流官禪，達摩法系亦在諸禪系中被公推為正宗所在。這是要重提的神秀一大貢獻，對神秀所謂「師承是傍，法門是漸」的評價其實並不成立。
其次，在中國禪宗史上，神秀北宗一系非常重視戒行，這是我們應關注神秀的第二點。
神秀是一位學問僧，其行為舉止，從不逾矩，「少親儒業，博綜多聞」，有「聖賢之度」。《傳法寶紀》記載神秀：「二十受具戒，而銳志律儀，漸修定慧。」可見在他出家受具後曾長期戒香熏習。所以見到修持勤苦、木訥沉默的弘忍時，他深為歎服：「此真吾師也。」懷著這樣一分敬畏欽佩之心，神秀「決心苦節，以樵汲自役，而求其道。」服勤六年，不捨晝夜。離開東山後，他於當陽山修蘭若行；這分頭陀行的精神傳承正是來自達摩一脈。此外，神秀主張「息妄觀心」、除去妄念，而守持正念則是「堅持戒行」、「覺察心源」。
當時的道宣律師對禪門有諸多批評，例如，對不立文字說斥為「善友莫尋，正經罕讀，瞥聞一句，即謂司南。」但對「威儀所擬，無越律宗；神解所通，法依為基」的禪風則表達了讚歎。神秀門下大多「外示律儀，內循禪悅」；普寂對弟子強調「尸波羅蜜是汝之師，奢摩他門是汝依處」，以戒為師，以定為依。這與南宗門下稟承的「無相戒法」完全不同。
從這個意義上來說，神秀一系可能對「百丈清規」的創立更有意義引導。而「無相戒」的不可思議性境界，則為後世禪和子無以企及，導致呵佛罵祖的狂禪遍野。
第三，想表達是一分感恩之情。明書博士勤於筆耕，佳作頻出。剛剛讀完他的《六祖惠能──禪源曹溪》一書，今天又拿到他的《神秀禪師──北宗禪之祖》初稿，除了無盡的歡喜讚歎，也給我許多啟發。
佛教文化的弘揚，經歷了從印度模式向中國樣式的轉換，無論義理，無論制度；同樣，今天佛教對社會的因應、對人群的影響，也面臨著由古代版向現代版的轉變。想想當年崑曲青春版《牡丹亭》的上演，一票難求，甚至被譽為「一個轟動性的文化事件」，走向青年，走進校園。佛教文化的現代轉型，也是一個契理契機的文化生態抉擇。
我們常能聽到一個成語「隨機應變」，想來古代祖師運用得心應手，利根者示以頓悟，鈍根者輔以漸修，法法平等，無有高下。所謂「頓漸門下，相見如仇讎；南北宗中，相敵如楚漢」的情形，離佛法度化本意遠矣。如今機在變，相應弘法的方式亦應調整以應變。
明書博士以其深厚的宗教哲學功底，加以文采斐然的表達能力，滿足了我在這個層面上的所有期待，讀來受益良多。《神秀禪師──北宗禪之祖》一書所破斥的是好高騖遠，昭示修道最穩妥的是腳踏實地。神秀禪師的示現不是天馬行空式的自由，而是在規則下的有序運行；汽車要有公路，高鐵要有鐵道，飛機要有航線，修行同樣要有次第。我自己曾在五臺山工作多年，陪同過許多高僧大德；其實，他們的生活看來普普通通，就如唐代玄奘法師一樣，沒有神異，都是一步一步走過來的。我亦曾練書法、學洞簫，發現事事皆從勤中得。俗語說：「十年磨一劍，功到自然成」，所有的修行，本質上都是工夫。
最後，祈盼明書博士撰寫更多高僧傳記，分享大眾，令未信者信，已信者令增長。
【編撰者序】
重尋神秀大師的法跡
神秀大師長期以來被一般人視為和惠能大師持相對的立場。滑臺大會之後，出現了「北宗」一詞，在初期，這是與南宗禪相對的貶義稱呼，思想上則被區分為「漸修」和「頓悟」兩種系統。由於這種區別，加上後世已將惠能定為禪宗祖師，導致神秀往往被視為次一等的、不被認可的法脈，更有傳說、戲曲將其演繹成心胸狹隘、為奠定自己地位而不擇手段的出家人。
歷來雖偶有學者強調神秀大師在唐代的重要性與影響力，但總是力有未逮，難以將其提升到如惠能一般的地位。或許是因為，記載神秀的歷史文獻稀少單薄；尤其在其離開五祖門下東山寺後，將近十年期間，史書上呈現空白的狀態，後世傳承又不如惠能深遠，並且其思想材料也非系統性的專著，所以至多令人質疑對他的負面評價，卻也必須承認其法脈已不傳的事實。
在前作《六祖惠能──禪源曹溪》的編撰中，已隱約觀察到神秀應與後世的傳說有所差異。秉持這分懷疑的態度，本次編撰《神秀禪師──北宗禪之祖》，在既有的文獻基礎之上，更為深入而廣泛地蒐集，將看似零星的材料集中之後發現，在神秀當朝的評價中，不論是人品、弘法，或是與朝廷、帝王之間的相處，皆受到相當正面的肯定。
此外，正史上並無後世所傳，諸如爭奪禪宗衣缽、下令追殺惠能等事件，反而是神秀既承認惠能對於佛法理解之深，又曾多次上表朝廷延請惠能至京弘法。雖然六祖終其一生並未進京弘法，但在相關史料中，我們見到能、秀師兄弟之間，是友善和睦的。兩人之間唯一次表現出思想上的明顯差異，是弘忍要弟子作偈詩，神秀作〈無相偈〉曰：「身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」而惠能詩曰：「菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃！」弘忍認為惠能所作的偈詩境界較高，神秀聽聞之後仍是虛心求教，並無欲加害惠能之意；只是弘忍擔心惠能受害，而要惠能離去。
這些記載的可想像空間仍然很大，因為，弘忍並未指明是誰欲加害惠能。而從唐代之後的影響來看，惠能又被尊奉為禪宗六祖，神秀一系逐漸沒落；如此更像是弘忍確實授意惠能繼承衣缽，而唯恐他人爭奪，故盡力保護惠能，也預見惠能終將不負所託，使禪宗開枝散葉。
禪宗後續的發展固然已是事實，然而，本書在考證的過程，盡可能謹慎處理不同的記載與說法，呈現歷史中始終存疑的部分，而不輕易下定論。除此之外，透過梳理神秀思想也發現，由於歷代解讀的偏頗，認為神秀僅重視層次「較低」的漸修法門，與程度「較高」的頓悟法門形成對立。其實，在《大乘無生方便門》、《觀心論》等與神秀相關的著作中，皆可看出神秀思想的不同層次，和純論頓悟的惠能固然有別，但並非立場的相對，反而是具足漸修與頓悟的教法。經由扼要的整理，以下分成歷史與思想兩方面指出以往傳說的可疑之處，作為讀者閱讀本書的引子。
首先，在史書的記載上，至少有五點可為神秀澄清之處。第一，如上所述，弘忍並未表示神秀可能迫害惠能，歷史上也無神秀迫害惠能的事件；反倒是神秀時常要弟子向惠能學習，入京為國師後亦上奏延請惠能入京說法，卻為惠能所拒。
第二，雖然弘忍推崇惠能，但並未表示只傳惠能一人；當時尚有神秀、老安、玄賾等十名弟子與惠能並列，弘忍直抒這十一位弟子的特色，並指示他們分頭弘化，以符合禪宗傳承的精神。
第三，神秀與惠能地位懸殊：神秀在世時，聲望與身分皆遠高於惠能，每日求法者不計其數，難以想像在這種情況下神秀有必要迫害惠能。
第四，兩位大師的地位變化，最明顯的轉折乃是出現在安史之亂後，惠能弟子神會因協助朝廷平亂有功，其所代表的南宗禪受到朝廷重視。當神會在貞元十二年被定為七祖時，惠能的六祖之說遂成定論。
第五，在《壇經》的流傳過程中，版本隨著傳授不斷更改、衍生，為了光大門庭，許多饒富傳奇性的事蹟被加以渲染，呈現出為了推崇惠能地位、而擴大北宗門人迫害南宗一系的情節。
除史實外，在思想上也值得更仔細地梳理，分辨其中的層次。先就語言風格而言，兩位大師的說法對象相差甚大。神秀主要是對帝王和貴族說法，而惠能在南方多是對平民百姓講解法義，由此延伸兩種不同的語言風格：前者具有不同層次的鋪陳，引用多種經論；後者淺白鋪陳，注重把握最基本的核心概念。身為佛法的教師，隨機示教是凸顯說法者的能力，而非以此形成等級的高低。
再就思想內容而言，惠能說法確實相當一貫，一律要人明心見性，把握本心。然而，仔細梳理神秀現存的文本可發現，神秀從未要人僅從枝微末節的工夫入手；而是既可直接把握根本的心性、也能展開多種多樣的修行方法。所以，不應一刀切地認為一者是頓悟，而另一者即是漸修。在本書第二部分第二章介紹《觀心論》與《大乘無生方便門》之處，有詳細的說明。
關於神秀的研究，往往偏重歷史或思想的其中一端，是故本書盡力將兩者進行有機的整合，使讀者更全面地看待神秀大師。本書並非一味從神秀立場為其辯護，企圖扭轉其在禪宗的地位；而是在對照了歷史與思想之後，感到更能貼近神秀真實的樣貌，給予公平、合理的記述。這是在參閱許多資料時甚感有漏的部分，也是做為一個研究者應有的審慎態度。
在記述神秀的生平時，最令人遺憾的是歷史中關於神秀的記載太少。雖然神秀之後仍有重大的成就，但壯年時期通常是一個人一生中思想相對成熟、圓融的階段，也是奠定老年成就的關鍵；奈何，史書有著十年的罅隙。這部分除了鋪陳同時期發生的事件，作為神秀後續生涯的前提和背景之外，也採用美國禪宗學者馬克瑞的推測，以「威秀」法師的生平填補這些年間與佛教相關的事件。神秀與威秀是否同為一人？本書對此說法有所保留，卻也認同兩人若關聯起來看待，更能窺見唐代佛教史的動態與全貌，並能合理地說明何以神秀「十所年，時人不能測」，爾後卻在玉泉大放異彩。
編撰本書的過程中發生不少事件。先是在二〇一九年九月二十日回臺灣時，聽聞臺灣大學哲學系的陳平坤教授癌末病危，二十一日前往探視，以前作《六祖惠能──禪源曹溪》與他分享，希望能有轉機；並約定若能好轉，本書將邀請陳教授作序。遺憾事與願違，陳教授二十三日即病逝於臺大醫院。陳教授是很有成就的禪宗與三論宗學者，筆者有緣於就讀臺大博士班期間聽聞其授課，又在最後的日子略表心意，期能以本書的功德迴向與他，願他往生善趣。
今年（二〇二〇年）一月中旬，武漢新冠肺炎疫情升溫。原定二十二日回臺過年並定稿，但因憂慮離開武漢之後，如疫情過於嚴重，兩隻家犬無人照料，可能出現難以預期的後果，所以臨時決定退票後停留當地；沒想到，隔日就遇到封城防疫，於是與家中小犬共同度過了在艱難時期仍堅定寫作的階段。本書雖延宕不少時間，但最終能夠完成，小犬的扶持與嬉鬧，使得家中在冷峻的防疫期間產生溫暖與熱絡的氣氛，可謂功勞甚鉅。
一千三百多年前，神秀與惠能同在黃梅東山寺受學；後來，神秀前往當陽玉泉修行傳法。黃梅、當陽皆位於此次疫情最嚴重的湖北省；今日得於湖北的疫情環繞下完成書稿，想來也是難得的機緣。
本書的完成，背後尚有許多增上善緣的扶持。如楊惠南與溫金玉兩位知名教授在千里之外受邀後，即應允為拙著作序，是對晚輩最真誠的鼓勵，使拙著增添無上的光彩，更激勵筆者應完善此書的內容。內人多年來的包容與協助，是核心的精神支柱。由於蔡家和教授推薦前作《六祖惠能──禪源曹溪》的撰寫，進而才有這本書的誕生。主編賴志銘博士不斷溝通協調撰寫的體例與內容，使本書既富有學術性，又適合大眾閱讀。除此之外，前輩學者願意在資料極其有限的情況下，嘗試研究神秀大師，為本書盡可能詳細地交代大師的歷史與思想兩方面，奠定厚實的基礎，在此一併致謝。
於此序末尾，向所有直接、間接助成此書的因緣，獻上最誠摯的謝意與敬意！
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